„Болестта при човека е състояние, което се възприема в народната култура като резултат от действието на демони, друга нечиста сила, вещици, магьосници, хора с „лоши очи““ (Агапкина, Усачева, СД, т.1: 225).
За назоваването на болестта в различните славянски езици се използват корените *bolj-; *slab-; *hvor- или отрицателните деривати *ne-mogtь, *ne- dugъ, *ne-sьdorv-. В тях откриваме характеристика на недъга като част от жизнения сценарий на човека (Агапкина, Усачева,1995, т.1: 225).
Част от болестите носят имената на демоните, които ги предизвикват: чума, холера, шарка, навес, навясване. Повечето от тези демони са наречени в българската народната култура вонкашни и однатворни. Така се наричат и някои болести: вонкашното – ‘епилепсия’, т. е. външно влияние, идващо от нечисти сили, обитаващи неусвоеното и опасно пространство.
В линейния жизнен път на човека болестта е по-близо до смъртта. Нейната категоризация обаче е свързана с историческия и социалния опит на човека, който е винаги културно обусловен (Володина 2015: 260). Противопоставянето здраве – болест се свързва с други опозиции, които имат по-общ характер: добро – зло, свой – чужд, живот – смърт. В народното съзнание, което има митологичен характер, болестта се възприема като наказание за извършен грях спрямо общността. Такъв грях може да падне върху цялата общност и тогава тя е наказвана с епидемии, глад или природни явления като суша и градушка. Примерите са много не само във фолклора, но и в личното творчество на известни автори, например поемата „Чумави“ на П. П. Славейков: И дома се върнаха весели братя/от сестрина сватба в Загоре/но щом се те върнаха, черната чума/сполетя ги в бащино дворе.../И всички тя в гроба без време отвлече...
Ако здравето за народното съзнание е норма и ценност, то болестта се превръща в не-норма, в нещо, което размества житейската и екзистенциалната система на човека. В този смисъл болестта е по-скоро изпитание, изпратено ни, за да ни напомня за тленността и краткостта на живота (Арнаутова 2004: 143, цитат по Володина 2015: 261). По принцип здравето е характерно за младостта, а болестта за старостта. А в повечето общества младостта и здравето са ценност, което не може да се каже за старостта.
„В представата на човека здравето се свързва с цялостност, ненарушимост на организма, със здравина, сила. Данните на езика позволяват да се види първоначалният смисъл, скрит в думата здраве. Праславянската лексема *sъdorvъ има значение ‘от добро дърво’ и ‘от твърдо дърво’ (Усачова 2008: 249, 250; Витанова 2015).
В старобългарски лексемата ꙁдравъ се употребява в с две значения: ‘който не страда от болест’ и ‘як, силен, твърд’. В диалектите се срещат още йàчок (Софийско), крèпък (Гюмюрджинско). àрин (Мелнишко), бòдър (Геров I), държелùв (БЕР І, ), живòтен (РРОДД), жùвостен (РРОДД), чùтав. У Найден Геров откриваме здравендалист, здравенùнк и здравенùчък (Геров I). Според Усачева към здравето имат отношение и значенията на прилагателното цял ‘цял, непокътнат’ и ‘невредим, здрав’, както и на глагола оцелявам, ‘съхранявам се цял’, т.е. ‘оставам жив’. Телесно здравият човек е цял, недокоснат, цялостен, невредим (Усачова 2008: 251; Витанова 2015). В български език се срещат и антропонимите Здравко, Здравец, Здравка, Живко, Живка, които имат пожелателен характер – ‘да бъде здрав’. Тази пожелателност разкрива какво място заема здравето в ценностната система на традиционния българин. Пожеланията Живот и здраве, Да сме живи и здрави също показват положителната маркираност на здравето в българската култура.
Хтоничните характеристики на болестите. Във фолклористичните и етноложки изследвания болестта се свързва с хтоничните сили. Некръстените починали деца се превръщат в зли духове, които разболяват родилки и новородени. В българската традиционна култура те се наричат нàви (ЗБ), армéнки, ермéне, ерменлѝйки, йермѝйки (БЕР 1: 506 ), лаýсничета (Тракия), а за заболяло дете или родилка се използват лексемите навес, навясала, навясъло, навясване, ерменясала, ерменясало. Лексемата нàви най-вероятно има праславянски корен *nav- и означава ‘покойник, демон на смъртта’, а останалите вероятно са от гръцката дума ειμαομένη със значение – ‘съдба, орис, орисница’ (БЕР 1: 506). За това, че починалите некръстени деца остават чужди и опасни за родителите си и социума, говори и фактът, че в Странджа на гробовете на такива деца, майките правят грамади от камъни. Камъкът в българската народна култура има отделяща и предпазваща функция. Други названия, свързани с външни, опасни и зли сили са: ‘болести, предизвикани от съприкосновение до места, свързани със самодиви’: нагàзване (Тетевен), нагàзушка (Кюстендилско), вàнкашно (Банско), нагазèно, урадисване – ‘болест, от съприкосновение с нечисто място самодивско хорище, самодивска трапеза, по разсипана помия, повръщано, изхвърлена плацента’ (Бобошево, Дупнишко; Црънча, Пазарджишко). За болестта епилепсия се срещат лексемите вънкашници, (Гоцеделчевско), прифàшчанье (Македони); нивàляна бòлест (причинява се от зли духове – нивàляни), юда (Зарово, Солунско). Лексемата мрак означава ‘болест по децата, причинявана от зли нощни духове’ (Родопи; Витанова 2015).
Персонификация на болестите. Най-често болестите приемат антропоморфен или зооморфен характер. Те се персонифицират най-често в образи на жени или животни. Много често те са стари, грозни, костеливи, рошави, с черни или дрипави дрехи. Не случайно несресана и дрипава жена често се нарича чума. Понякога болестите са млади и красиви жени, много подобни на самодивите. Те влизат в различните селища, идвайки отвън и поразяват хората (Каблешкова 2003: 11). С болестите може да се контактува. Към тях се отнасят като към гости, често ги наричат с определени имена, приготвят им обредна храна (питки с мед, които се раздават по къщите при шарка). Превръщането на болестта в гост разкрива желанието да се приобщи чуждото и да се умилостиви. Гостът е представител на чуждия, различен външен свят (в староруски лексемата гость има значение ‘чужденец’). В българската традиционна култура отиването на гости и приемането на гости е ясно регламентирано. Така чуждият се превръща в свой чрез посочените обредни действия, включващи обредна храна и почести.
При определени условия с болестите може да се сключва договор. От фолклора и етнологията е видно, че хората се опитват да излъжат болестите, като поставят различни предмети или храна на вратите (Усачева 2008: 265). Така например за умилостивяване на чумата в българските селища са слагали пред вратата на къщата сапун, кърпа и гребен, за да може тя да измие децата си.
В традиционните култури на европейските народи образът на черната чума присъства осезаемо като най-страшната от всички болести, олицетворение на самата смърт. Традиционната култура на българите не прави изключение. „В народното творчество чумата се нарича „черна“, „огнена“, защото отдето мине, облича всичко в черно, пали, гори и оставя след себе си само пустиня. Вярвало се е, че от чумата може да се спасиш и да я умилостивиш, ако къщата, дворът, кошарите и оборите бъдат почистени. По време на епидемия дворовете се ограждат с тръни, които в диалектите се наричат чумно тръне (Средна Западна България), чумо тръне (Балван и Балванци, Търновско), а също и чумово трьнье, чюмотрне, чюмляк, чюмиш.
Празникът на чумата е 10 февруари – Чумовден, Чуминден (Каран, Хасковско). За неин повелител се смята свети Харалампи, а за покровители – близнаците светци Антон и Атанас.
Интересни специфики показва болестта чума в българския език. Във фолклора чумата е един от главните отрицателни персонажи – демонично същество, обобщен образ на Болестта, Смъртта и Съдбата. Нейни задължителни характеристики са женската ѝ същност, връзката ѝ с животинския свят и асиметрията в образа. Асиметрията е характерна за хтоничните същества, тя също е и част от образа на дявола. Чумата често приема вид на животно. Подобно на останалите персонифицирани болести, тя има разнообразни превъплъщения. Нейни зооморфни образи са: котка, куче, коза, козле, мишка, вълк, кокошка, птица. От предметите може да приема вида на кълбо прежда – символ на съдбата и края на човешкия живот. В българските диалекти се срещат следните лексеми, производни на названието:
чума ‘зла, проклета жена или нечистоплътна и рошава (Самоков); чумава риза – ‘риза, ушита от 9 вдовици, която се носи от мъже и жени против чума’;
чумино село – ‘място, където живее чумата’ (Ботевградско); чуминото – ‘време, когато има чумна епидемия’ (Славотин, Монтанско); чумичка – ‘дъщерята на чумата’ (Шумен); чумичка – ‘нощен дух’ (Розово, Пещерско);
чумно платно – ‘платно от изтъкана за една нощ прежда, което се поставя за превенция върху покрива по време на чумна епидемия’ (БМ 1994: 338–339);
В кратките фолклорни жанрове – пословици и поговорки, образът на чумата запазва спецификите, заложени в песните и преданията. Някои от тях откриваме и при надредното понятие, например представата за чумата като свръхестествено същество, което е враждебно и опасно за човека.
Като ключов компонент чумата е широко застъпена в българските проклятия – в тази област никоя друга болест не показва такава честота.
Черна чума да те тръшне! Чума те измела! Чумата да те чумне! Черната чума да те вземе дано! Чумата да те изяде! Чумата да те изяде из нътре! Чумичката да те изяде! Чумата да те вземе!
Названията на чумата в български език са много: карàн, карън, каранлък, кòлер, лèля, морѝя, моралѝя, нàпаж, порèднила, руселèна, черна панýкла, чèрна чýма, òгнена чýма, зла огница, черна мотия, панýкла. Срещат се и редица евфемизми.
Амбивалетният характер на болестите. Образът на чумата е противоречив. Специфично за него е, че носи както положителна, така и отрицателна конотация. По това тя си прилича със самодивите, чиято същност също е двойствена. Те могат да разболяват, но и да лекуват. Особено важен момент от характеристиката на чумата е фактът, че тя е майка. Има деца, наречени чумчета, чюмячета. Като майка, чумата може да бъде умилостивена чрез децата ѝ, а също и да проявява милост. В народните представи чумата е черна и бяла. Бялата отминава някои хора. Тя не убива деца сираци, бедни хора и самотни жени. Символиката на белия и черния цвят в случая е ясна. Чумата може да бъде характеризирана като един милостив женски демон. Тя е особено отмъстителна към нечестни търговци, лихвари, хайдути, разбойници; към прелюбодейци, осквернили брачния чертог и изневерили на съпрузите си. С появата на чумата престават всякакви кражби. Особено е пагубно, ако се открадне от вдовишка или сирашка къща (Маджаров 2001: 129–130). Подобен амбивалентен образ е този на невестулката – ‘дребен хищен бозайник’ Mustella nivalis, наречена чумова сестра, която е и добра, и лоша.
Евфемизми за болести. В Приангарския край вярват, че всеки човек има някаква болест, присъща само на него. Някои автори я наричат „своя“ болест, особено когато е хронична, вродена или придобита в ранна възраст (Савельев 1915:14; Володина 2015: 263). В този смисъл болестта може да се разглежда и като „своето чуждо“. В руските диалекти местоименията свой, своя, свое се използват като названия за болести. Такава болест е например епилепсията. Своим тронуло – за епилептичен припадък (Толстая 2008: 325). В български език обаче най-често срещаната дума за епилепсия е вонкашно, т.е. предизвикана от външни сили.
В книгата си „Чума село изгорила“ Светла Петкова подчертава, че народното съзнание създава „обобщен образ на болестта с нееднозначно присъствие“ (Петкова 1996: 11). Острозаразните болести имат някои особености в традиционната култура и фолклора, първата, от които е тяхната женска същност – като женски същества живеят шарката, холерата, треската и др. Тази женска същност е видна и в различните начини на назоваване на болестите – чрез умилостивителни евфемизми. Най-често за тях се използват роднински термини: бабичка, майчица, леличка, сестричка, черица. Роднинският термин за изразяване на кръвно родство baba (*baba) се употребява като евфемизъм при названия на редица инфекциозни болести: бàба Лèшка (БЕР, 3: 381), бàба Шàрка (ЗБ, ИБ, СБ), бàба Дрỳсла, бàба Пѝсанка (Dukova 1984:5; Младенова 1994: 221), бàбичката (Силистренско), бàба Сùпка (Родопи). Използването на роднински термин за назоваване на болести е един от най-разпространените начини за превръщане на чуждото в свое.
За болести се използва също роднинският термин лèля: лèля – ‘чума’ (Смолянско, Хасковско); лèля – ‘шарка’ (Петрич), лèличка – ‘шарка’ (ЮЗБ); лèля – ‘коремен тиф’ (Разградско). Необходимо е да отбележим, че терминът лèля се употребява и за невестулка Mustella nivalis, а бàба Шàрка и бàбичката за насекомото калинкa Coccinella, за които се вярва, че са свързани с хтоничния свят. Освен това за невестулката се употребява и терминът чумова сестра (Петкова 1996: 12). Прилагателното медена също е евфемизъм на чумата.
За болестта шарка се използва и съчетанието мѝлата мàйчица (ЮЗБ), при което деминутивът майчица и прилагателното милата разкриват стремежа на носителя на традиционната българска култура да направи от чуждото и опасното за него нещо родно, добро, близко и ласкаво.
Други евфемизми за болести са: бàба Трèска (Тетевен) - ‘треска’; лèл’а – ‘коремен тиф’ (Разградско); дедейко (Гоцеделчевско) – ‘антракс’; бàбици – ‘коремна болест с колики’ (Белослатинско, Бургаско, Врачанско, Великотърновско, Казанлъшко, Карловско, Оряховско, Самоковско, Севлиевско, Ямболско); чèрица (Кюстендилско) – ‘стомашна болест’ (Витанова 2015).
Употребяват се още добра, здрава, жива-здрава, медена-маслена, медената, които по същество са антоними на думите зло, болест, горчилка. Евфемизмите разкриват вярата на традиционния българин в магическата сила на словото.
Заключение. Болестта за традиционното българско общество е неприятел, дори враг. Тя е опасно зло и е отрицателно маркирана в аксиологичната му система. Изразите борба с болестта, битка с болестта, загубих битката с болестта, след дълга битка с болестта категорично разкриват това.
Опитите да се приобщи болестта чрез диалог, обредна храна и почит, както и чрез евфемизми, разкрива и друг сценарий – за създаване на отношения със спътник, които са регламентирани и регулирани. Особено характерно е това за хроничните болести и придобитите в ранна възраст или по рождение.
Всеки видим недъг в традиционните общества е отрицателно маркиран. В българския фолклор се среща пословицата Бог да пази се от белязан човек.
Бихме могли да изведем следния жизнен сценарий – болестта е „своето чуждо“, с което се борим, с което се примиряваме, което търпим, с което живеем, от което най-често умираме. Много показателен за това е изразът: Имам треска, шарка, рак и т.н., т.е., ‘притежавам определена болест’.
БИБЛИОГРАФИЯ
Агапкина, Усачева 1995: Агапкина Т. А., Усачева В. В., Болезнь человека. –В: Славянские древности, т. 1, Москва, с. 225–227.
Арнаутова 2004: Арнаутова Ю. Е. Калдуны и святые. Антропология болезни в средние века. // Спб., Москва.
Витанова 2015: Витанова М., Здравето и болестта в диалектите и фразеологията, Ел. списание Дзяло, бр. 5.
Володина 2015: Володина Т. В., Аксиологический статус болезни в традиционный культуре белорусов. – В: Категория оценки и система ценностей в языке и культуре, Москва, 2015, с. 259–274.
Каблешкова 2003: Каблешкова Р., Народната медицина. Етноложко изследване на Пловдивска област. Изд. „Мултипринт“. София.
Маджаров 2001: Маджаров П., Животът на източнотракийските българи в техните песни и разкази, София, АИ „Марин Дринов“.
Петкова 1996: Петкова С., Чума село изгорила, София.
Савельев 1915: Савельев А. А., Божественные нагаворы в Приангарском крае Енисейского уездая, Томск.
Толстая 2008: Толстая С. М., Пространство слова. Лексическая семантика в общеславянской перспективе, Москва.
Усачева 2008: Усачева В.В., Магия слова и действия в народной культуре славян. Институт славяноведения РАН. Москва.
ИЗТОЧНИЦИ
Архив на Секцията за българска диалектология и лингвогеография. Институт за български език – БАН.
Архив на речник на народните термини, свързани с българските обреди, обичаи и вярвания, Секцията за етнолингвистика, Институт за български език, БАН.
БЕР 1971: Български етимологичен речник. Т. І А-З. АИ „Проф. М. Дринов“. София.
Геров 1975: Геров Н., Речник на българския език. Фототипно издание. Т. 1, София.
РРОДД 1974: Речник на редки, остарели и диалектни думи в литературата ни от ХІХ и ХХ век.(под ред. на Ст. Илчев). АИ „Проф. М. Дринов“. София.
Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Под ред. Н. И. Толстого. Т.1 (А - Г), М. 1995, Москва.
Старобългарски речник 1999: Старобългарски речник. Т. І. Изд. „Валентин Траянов“. София.
