Любовта и смъртта в старобългарските класически произведения

Зигмунд Фройд в книгата си „Отвъд принципа на удоволствието“ защитава тезата, че човешкото съществуване е подчинено на два нагона – нагон към любовта и живота (Ерос) и нагон към смъртта и разрушението (Танатос). Двукомпонентната постановка на Фройд за нагоните предполага, че двата подтика, еротичният и агресивният, участват във всички прояви на човека независимо дали са патологични или нормални. Според З. Фройд двата нагона обикновено се съчетават, макар и в различни пропорции (Фройд 1992). Ерих Фром проучва живота и работата на З. Фройд и установява несъответствие между ранните и по-късните му схващания. Преди Първата световна война З. Фройд описва човешките инстинкти като напрежение и потискане, а след войната ги представя като борба между биологично универсалните инстинкти за Живот и Смърт (Ерос и Танатос). Е. Фром критикува дуалистичното мислене на Фройд. Според Е. Фром осмислянето на човешкото съзнание като борба между два полюса е тясно и ограничено (Фром 2003). Е. Фром смята, че в основата на човешката психика стои „продуктивната любов“, чиято същност е неизменна, независимо дали е майчината любов към детето, нашата любов към човека или еротичната любов между два индивида. Така той полага темата за Ерос и Танатос в хуманистичната парадигма. Х. Маркузе в своята книга „Ерос и цивилизация“ също анализира теорията на З. Фройд, като измества акцентът върху социалните процеси. Според него в съвременния свят утвърждаването на цивилизационните ценности е „борба за Ерос и срещу смъртта“ и тя може да бъде само „политическа борба“, в чийто авангард стоят младите хора (Маркузе 1993).

Темата за любовта и смъртта освен във философията и психологията е основна и във всяка религия. И в политеистичните, и в монотеистичните религиозни системи се противопоставят и съчетават божествената и човешката любов. Осмислят се по различен начин страхът от смъртта като край на земното битие и стремежът към смъртта като начало на небесния живот. Преработват се в различни митове и вярвания за ужасното подземно царство на мъртвите и за щастливото блаженство в задгробния свят. Тази проблематика е основна и в християнството, а оттам и в старобългарските класически произведения.

Любовта е утвърдена християнска ценност. Според християнското учение Бог проявява изключителна любов към човешкия род, като изпраща своя син Иисус да изкупи човешките грехове със своята смърт. Приемането на мъченическата смърт на разпятието на кръста е проява на висша любов. Затова и последователите на Христос са призвани да се приобщят именно към такава духовна, всеобхватна и безкористна любов, тоест моделът на Иисус би трябвало да се възпроизвежда от искрено вярващите. Св. ап. Йоан Богослов в Първото си съборно послание пише: „Възлюблени, нека любим един другиго, защото любовта е от Бога, и всякой, който люби, е роден от Бога и познава Бога.“ гл. 4.7 (Библия 1998: 1382). А св. ап. Павел в посланието до римляните обобщава: „Не дължете никому нищо, освен взаимна любов ... Защото заповедите: не прелюбодействай, не убивай, не кради, не лъжесвидетелствай, чуждо не пожелавай и всяка друга заповед се съдържат в тия думи: възлюби ближния си като самия себе си.“ гл. 13.8,9 (Библия 1998: 1402).

При превода на Стария и Новия завет през ІХ в. св. св. Кирил и Методий и техните ученици откриват подходяща старобългарска дума за това чувство – любꙑ – и така в цялата християнска книжнина на старобългарски език, която се разпространява сред почти всички славяни, най-важната особеност на отношението Бог – човек и човек – човек се нарича любꙑ. Съвременната лексема любов се развива от винителната форма на съществителното любъвь при изпадане на слабия ер и вокализиране на силния.

В Енинския апостол любы се отъждествява с Бога и чрез тази сакрализация на любовта се постига духовно единение между човека и Господ.

бъ любꙑ естъ. жъ прѣбꙑваетъ въ любъв. въ бꙁѣ прѣбꙑваетъ Е 37а 12; аще любм сѧ бъ въ насъ прѣбꙑваетъ  любꙑ его съвръшена естъ Е 36в18.

В текста на Евангелието от Йоан темата за любовта се разширява и обхваща битието на хората в неговото междуличностно измерение, осмислено в границите на християнската парадигма. Заповедта на Бога любте дрѹгъ дрѹга се възпроизвежда многократно и в други текстове, например в Синайския евхологий.

ꙁаповѣдь повѣдаѭ вамъ. да любте дрѹгъ дрѹга ѣкоже вьꙁлюбхъ вꙑ. да  вꙑ любте дрѹгъ дрѹга М Йо 13.34;

гі бже нашъ ... ꙁаповѣдавꙑ намъ любт дрѹгъ дрѹга СЕ 9b23.

Още от старобългарския период се среща и прилагателното любмъ, най-често със значение ‘обичан от Бога’: богомъ любмъ С 279.3 – 4, любмъ ѥстъ богомъ С 219.28 – 29, любм. мв. мѫенка С 55.26.

Разбира се, в средновековната книжнина винаги се прави разлика между духовната любов, божията любов, християнската любов и плътската любов (плътьская любы). Старобългарските класически произведения от Х – ХІ в. възникват скоро след приемането на християнството и последователно утвърждават основните му норми. В текста на Стария завет сред десетте божи заповеди, които Господ предава на Моисей, само две са свързани с телесните желания: „Не прелюбодействай!“ и „Не пожелавай жената на ближния си!“ Изход гл. 20.14, 17; Второзаконие гл. 5. 18, 21. За да бъдат изпълнени тези християнски изисквания, езикът трябва да разполага с достатъчно средства за назоваването на този грях. Сред тях на първо място са лексемите с корен -блѫд-. В старобългарския книжовен език друга голяма група лексеми за блудство са образувани от любꙑ, любъве, но с второ значение ‘плътска страст’. Затова съчетанията любꙑ творт, любꙑ сътворт, любꙑ дѣꙗт означават ‘блудствам, развратнича’.

же аще пѹсттъ женѫ своѭ. не любꙑ дѣꙗвъшѫ.  твортъ ѭ любꙑ створшѫ. прѣлюбꙑ дѣетъ СК Мт 19.9; вьсѣкъ же вьꙁьртъ на женѫ с похотѭ. юже любꙑ сътвор съ неѭ въ срдц своемь М Мт 5.28; творѧ любꙑ въ свое тѣло съгрѣшаетъ Е 2б17; потрѣбілъ есі вьсего любꙑ дѣѭѭшта отъ тебе СП 72.27.

Подобни колокации има и съществителното прѣлюбꙑ, което се осъществява само в съчетанията прѣлюбꙑ дѣꙗт, прѣлюбꙑ творт, прѣлюбꙑ сътворт със значение ‘прелюбодействам, изневерявам’.

въсѣкъ пѹштаѩ женѫ своѭ раꙁвѣ словесе любодѣнааго. твортъ ѭ прѣлюбꙑ дѣат М Мт 5.32; м женѧ сѧ подъбѣгоѭ. прѣлюбꙑ твортъ М Мт 19.9.

А старозаветната Божа заповед „Не прелюбодействай!“ се предава в евангелския текст със съчетанието не прѣлюбꙑ сътворш: еже не ѹбьеш. не прѣлюбꙑ сътворш не ѹкрадеш М Мт 19.18; ꙁаповѣд вѣс не ѹб не прѣлюбъ (!) сътвор М Лк 18.20.

Композицията между корена люб- и корена -дѣ- изгражда 8 лексеми, към тях трябва да прибавим още 8 с префикс прѣ-. Извършителят на това прегрешение, ако е мъж, се назовава любодѣ, любодѣць с общо 3 употреби и прѣлюбодѣ с 4. Такъв грешник се приобщава към най-големите неправедници: лвц. хꙑщьнц неправедьнц. прѣлюбодѣ М Лк 18.11. Трикратно е засвидетелствано и съществителното блѫдьнкъ. Ако е жена, се използва любодѣца с 9 употреби и блѫдьнца с 23. Определено жената блудница е по-честият феномен, от който трябва да се пазят и апостолите, и обикновените хора.

гі ... съхране аплꙑ своѩ отъ блѫда ...  отъ вьꙁьрѣнѣ на оесъ любодѣць СЕ 37а12 – 13; снъ тво сь мꙁѣдꙑ твое мѣне съ любодѣцам М Лк 15.30.

Неспазването на християнските изисквания за телесна чистота се назовава с поредица лексеми с корен -блѫд-: блѫдъ, блѫдьнтьство, блѫжденѥ, както и с една сложна дума любодѣꙗнѥ с обобщаваща семантика ‘телесен грях’. Любодеянието се осмисля като част от греховната нечистота и като отделно от прелюбодеянието нарушение на нормата: любодѣанѥ же і въсѣка неістота въ васъ да не іменѹетъ сѧ К 2а32; отъ срдца лвка помꙑшленѣ сходѧтъ. прѣлюбодѣанѣ любодѣанѣ. ѹбства М Мк 7.21.

От същата сложна дума, но с представка се оформят прѣлюбодѣство, прѣлюбодѣꙗнѥ, които назовават най-често една конкретна проява на непозволените връзки, а именно нарушаването на съпружеската вярност, измяната.

же дшеѭ  тѣломъ проблѫдвь сѧ оть него.  прѣлюбодѣствомъ себе оскврьнвꙑ С 523.29; првѣсѧ же кънжьнц  фарсе женѫ вь прѣлюбодѣан ѩтѫ М Йо 8.3.

Към това словообразувателно богатство можем да прибавим още две композити с втори корен -люб-, които вербализират грешната плътска любов. Лексемата блѫдолюбѥ е засвидетелствана в Синайския евхологий със значение ‘любов към разврата, похотливост’: бѫд ... въ блѫдолюбѣ мѣсто. столюбець СE 70b14 – 15. В Житието на св. Йоан Схоластик Синайски в Супрасълския сборник се разказва за плътската страст на Исакий, който смята своето състояние за врѣдъ, предизвикан от вселил се в него плътолюбвъ бѣсъ, и отива при св. Йоан да му помогне да се освободи от него. Този контекст много точно илюстрира християнското осмисляне на плътската любов като болест, причинена от нечисти същества, която може и трябва да бъде надмогната с помощта на молитвите на праведни и чисти хора.

ꙗкоже нѣкъгда нѣкто сак менемь. тѧжестѭ плътолюбвааго бѣса велм съдръжмъ С 276.10 – 11.

В християнството повечето форми на полов живот са недопустими: връзки преди брака; връзки по време на брака, но с чужди мъже или жени; безразборни връзки поради похот; проституиране за пари. Най-големият грях, който напълно изтласква човека от сферата на богоугодното поведение, са хомосексуалните връзки и содомията, за които в езика съществуват специални термини – композитите мѫжеложьство и скотоложьство, които, макар да не са запазени в старобългарските класически паметници, вероятно са съществували, тъй като са засвидетелствани в Първото съборно послание на св. ап. Петър гл. 4.3 и в книга Кормчая л. 588 (Бончев 2002: 286, Бончев 2012: 161).

Все пак християнската етика допуска телесната любов, когато тя е строго регламентирана и осветена в свещен съюз между мъжа и жената. Св. ап. Павел в Първото послание до коринтяните пише: „Но за да се избягва блудството, нека всеки си има своя жена, и всяка жена да си има свой мъж. Мъжът да отдава на жена си дължимата любов; също и жената на мъжа си. … Недейте се лишава един от други – освен по съгласие за някое време, за да пребъдвате в пост и молитва, след това бъдете пак заедно, за да ви не изкушава сатаната“ гл. 7.2, 3, 5 (Библия 1998: 1410 – 1411).

Както закономерно се случва в езика, отрицателните явления се назовават с много повече думи. За чувството, което свързва Бога и хората в една духовна цялост, съществува само едно съществително – любꙑ, за действието един глагол – любт, за качеството – любмъ, любвъ, любъвьнъ и за субекта на чувството – любленкъ. А за плътските прегрешения са налице голямо количество еднокоренни и двукоренни думи и съчетания. В старобългарския език се откриват 11 лексеми с корен -блѫд-, 8 лексеми с любодѣ и 8 с прѣлюбодѣ, както и шест съчетания (Старобългарски речник 1999, 2009). По данни на Речника на църковнославянския език в него са засвидетелствани 25 лексеми с корен -блуд- и 27 двукорении с -любодяй- (Бончев 2002, 2012). Вероятно причината за тази закономерност се крие в необходимостта греховете да се разпознават по-добре, за да могат да се избягват. От цялото това огромно словно богатство, което се съхранява до езика на възрожденски автори като Паисий Хилендарски и Софроний Врачански, днес се използват само блудство и прелюбодеяние, и то предимно като юридически термини. Запазените любодеяние и любодействувам са маркирани като остарели и книжовни лексеми в Речника на българския език, т. 8 (РБЕ 1995: 817). Съхранените наследници на -блѫд- са 14, но 13 от тях са с бележка остар. книж., а глаголът блудувам от Речника на Н. Геров се определя като диалектен. На практика блуд, блудодеяние, блудодейство, блудодействам, блудилище, блудник, блуднишки, блудстване не се употребяват днес (РБЕ 1977: 668–669). Ограничена е и сферата на реализация на прелюбодействам, прелюбодействане, прелюбодействие, прелюбодеец и прелюбодеен (РСБКЕ 1957: 782).

Любовта към Бога е смисълът на живота на светците и мъчениците в старобългарските класически произведения. Бих искала да дам пример с един от най-тачените български светци – св. Кирил, макар че неговото Пространно житие не принадлежи към старобългарския корпус, защото най-ранният му запазен препис е от ХV в. Въпреки това според изследванията на чужди и български палеослависти то е създадено до 870 г. (Meyvaert, Devos 1955, Куев 1961, Дуйчев 1981) и може да служи за надежден източник както за живота на Константин Философ, така и за ценностите от тази епоха. Любовта е важен елемент от битието на св. Кирил – създател на първата българска азбука, на старобългарския книжовен език и на първите оригинални и преводни произведения на този език. Вероятно в реалното битие на историческата личност Константин Философ вярата в Бога и стремежът към богоугоден живот са присъствали неизменно, след като той е бил образован богослов, преподавател по философия, участник в диспути за утвърждаване на християнството. Но за това ние можем да съдим само по житията му, а те са литературни произведения, в които се възхвалява достойният живот на светеца. Според Пространното житие на св. Кирил още на седем години той избира мъдростта за своя спътница, като сънува пророчески сън, в който решава да направи своя съпруга най-красивата между всички девойки – София, сиреч Премъдрост. Така малкият Константин отхвърля традиционното съпружество и се приобщава към духовната любов. Отдаден на нея, той усвоява всички науки с мисълта: како б въ мѣсто ꙁемльнꙑх нбснаа пробрѣль,  ꙁꙑт ѿ тѣлесе сего  жт съ бомь ЖК 724 (Климент Охридски 1973).

Именно тази негова всеотдайност му спечелва любовта на всички. Житиеписецът казва: въ стотѣ же прѣбꙑвае  велм ѹгаждае бгѹ, толко пае любьꙁнѣ въсѣмь бꙑвааше, ꙗко  мнѡѕѣмь въжделѣт  хотѣт прсвот се къ нѥмꙋ любовїю ЖК 724. Следователно Кирил увлича със своя пример и други, които му подражават.

Любовта към Бога обаче има много лица – в живота на св. Кирил тя се превръща в любов и отдаденост на новопокръстените славянски народи. От заминаването си в Моравия до смъртта си Константин Философ се превръща в наставник и просветител на славяните. Дело на живота му всъщност стават запазването и разпространението на богослужебна литература на разбираем славянски език. Именно затова във Венеция той спори с триезичниците и оборва тяхната теза за три езика, на които може да се слави Бог. И в предсмъртния си час Кирил отново се моли на Бог, но не за себе си, а за „вярното стадо“, над което е поставен като пастир и учител.

послꙋша мое млтвꙑ,  вѣрное т стадо съхран, емꙋже бѣ прставль мене, неклюмаго  недѡснаго раба твоег, ꙁбав ѥ беꙁбожнꙑе  поганскꙑе ꙁлѡбꙑ, глющїхь на те хѹлѹ,  погѹб треꙁꙑнꙑе вѣрꙑ ересь ЖК 736.

Св. Кирил е образец на действената християнска любов. Неслучайно е сравняван с апостолите и със самия Иисус. Той не живее в отшелничество и самоусъвършенстване в монашеска аскеза. Той не напуска суетния мир. Той избира да бъде в центъра на събитията, да разширява границите на вярата – и пространствено, като приобщава нови народи към християнството; и духовно, като задълбочава истинското разбиране за Божията любов и мъдрост. И защото е убеден, че познанието е възможно само на разбираем език, той неуморно проповядва и пише на разбираемия новосъздаден книжовен език – старобългарски по произход, но достъпен и ясен и за славяните в Моравия и Панония, а по-късно и в други славянски страни.

За съвременния човек смъртта е враг на любовта, защото я прекъсва, унищожава, защото разделя хората, които се обичат. За средновековния християнин обаче не е така. Умирайки, човек би могъл да се приближи до Бога, ако е праведник, тоест би могъл да постигне най-висше блаженство. В старобългарските класически произведения откриваме текстове с подобно съдържание. В Клоцовия сборник: м пакꙑ свободь бꙑс къ. ммьже м бѣ съвѧꙁала съмрьтъ тѣмь же бесъмрьтье обрѣте К 10b4; в Супрасълския сборник: съмрьть с вѣрѹѭштмъ к немѹ жꙁнь.  нетлѣнѥ на небесехъ подаѥтъ С 155.24 – 25. И още по-точно пак в същия ръкопис: да ѹвѣс како крьстꙗн сьмрьть прѣобдѣт навꙑкохомъ С 254.4.

В средновековната книжнина са известни много примери за огромна радост на мъчениците Христови в часа на тяхната кончина – те славят Бога, пеят химни, посрещат изтезанията с усмивка. Св. Йоан Златоуст например пред лицето на своите мъчители, които ще го отведат на смърт, спокойно и твърдо изрича думите на св. ап. Павел от Посланието до Филипяните: „За мене животът е Христос, а смъртта е придобивка“ (Библия 1998: 1446). Така е описан и св. Кирил в Пространното си житие. Когато разбира по божия воля, че идва сетният му час, той започва да пее Давидовите псалми за възхвала на Господ. Той приема смъртта като празник, като начало на нов по-стойностен живот, затова облича празничните си дрехи и радвайки се, казва: ѿселѣ нѣсмь аꙁь н црю слѹга, н номꙋ нкомꙋже на ꙁемл, нъ тъкмо бѹ въседрьжтелю. не бѣх,  бꙑхь,  есмь въ вѣкꙑ, амнь ЖК 735б. Дори в последните думи на агиографския герой житиеписецът влага допълнителен смисъл, като променя познатото от древни времена „не бях, но бидох и не ще бъда“ в „не бях, но бидох и ще съм во веки“, което отговаря на християнската представа за вечен живот след смъртта. Отхвърлянето на земните ограничения, на светските задължения и отдаването изцяло само на божествения закон са смисълът на съществуването за св. Кирил, който той постига чрез достойно изживян в любов живот и чрез достойна смърт.

Анализът на семантичните реализации на концептите любов и смърт в произведения от старобългарския период показва, че те се сближават и отъждествяват. Любовта в християнската култура се оказва медиатор между сакралното и профанното, а смъртта се осмисля като път към божественото. Точно затова те не се противопоставят, нито се изключват, а се утвърждават като проекции на стремежа към Бога в земното и небесното битие на хората. В същото време плътската любов се представя като пряк път към духовната погибел на човека. Тя се обвързва със смъртта, защото грешниците любодѣ, прѣлюбодѣ, блѫдьнц, които живеят в плътолюбѥ и блѫдолюбѥ няма да се приобщят към вечния живот, а към вечната мъка. Плътската любов в християнството е едно от лицата на смъртта, разбирана не като начало, а като край.

СЪКРАЩЕНИЯ

Е – Енински апостол, ЖК – Пространно житие на св. Кирил, К – Клоцов сборник, М – Мариинско евангелие, С – Супрасълски сборник, СЕ – Синайски евхологий, СК – Савина книга.

БИБЛИОГРАФИЯ

Библия 1998: Библия сиреч Книгите на Свещеното писание на Ветхия и Новия завет. София, Св. Синод на Българската църква.

Бончев 2002, 2012: Бончев, Ат. Речник на църковнославянския език. т. І., т. II. София, Народна библиотека „Св. Св. Кирил и Методий“.

Дуйчев 1981: Дуйчев, Ив. Към тълкуването на Пространните жития на Кирил и Методий. – В: Проучвания върху средновековната българска история и култура. София, 138 – 149.

Климент Охридски 1973: Ангелов, Б. Ст., Хр. Кодов. Климент Охридски. Събрани съчинения, т. 3. София, Издателство на БАН.

Куев 1961: Куев, К. Към въпроса за Кириловото Пространно житие като исторически паметник. – В: Сб. 1100 години славянска писменост. София, 119 – 126.

Маркузе 1993: Маркузе, Х. Ерос и цивилизация. София, ИК „Христо Ботев“.

РБЕ 1977, 1995: Речник на българския език. т. 1, София, Издателство на БАН; т. 8, София, АИ „Проф. М. Дринов“.

РСБКЕ 1957: Речник на съвременния български книжовен език. Т. 2. София, Издателство на БАН.

Старобългарски речник 1999, 2009: Старобългарски речник. Т. І, т. ІІ. София, Издателство „Валентин Траянов“.

Фройд 1992: Фройд, З. Отвъд принципа на удоволствието. София, Издателство „Наука и изкуство“.

Фром 2003: Кризата на психоанализата. София, Издателство „Захарий Стоянов“.

Meyvaert, Devos 1955: Meyvaert, P., P. Devos. Trois énigmes cyrillo-méthodiennes de la „Légende Italique“. – Analecta Bollandina, 73, 375–461.