Разчленяването на обектите на бинарни опозиции в лингвистиката води началото си от труда на Трубецкой „Основи на фонологията“ 1938. След него терминът бинарна опозиция се превръща в основен термин за изразяване на идеите на Пражкия лингвистичен кръжец. От него той преминава и в останалите хуманитарни дисциплини.
Противопоставянето е отношение, което се установява между два еднородни елемента на лингвистичната система и позволява да се откроят различията, съществуващи между тях. Съвкупността от противопоставяния, в които даден елемент встъпва по отношение на другите елементи от системата, му дава възможност да осъществи своята функция в тази система. Две изказвания или два отрязъка от изказвания могат да образуват опозиция тогава, когато се отличават по наличието на едното от тях и отсъствието в другото на поне един релевантен елемент“ (Марузо, 1960: 240).
Опозицията свой – чужд е една от основните бинарни опозиции в народната култура на българите. Приложена към социума, тя се „осмисля чрез различните равнища на връзките между хората: кръвно-родствени и семейни отношения (свой – чужд род, свое – чуждо семейство), етнически (свой – чужд народ), езикови (свой – чужд език), конфесионални (своя – чужда вяра), социални (свое – чуждо общество)“ (Славянские древности, т. 4, 2009: 581–582). Според Леви-Строс дуалността е организационен принцип на роднинските структури, съставляващи материалната база на социалната система (Леви-Строс, 1973; М. Костадинова, 2008:28), а също и на идеалните представи за света, чрез които тя управлява индивидуалното и колективното поведение на своите членове“ (Иванов, Топоров, 1965, М. Костадинова, 2008:28).
Опозицията свой – чужд влиза в корелация с опозициите вътрешен – външен (вътре – вън), тъждествен – нетъждествен, десен – ляв, мъжки – женски, добър – лош, четен – нечетен, чист – нечист, питомен – див и др.(Толстой, 1987: 172 ) и по този начин определя отношенията на Аз-а в обкръжението на другите. От своя страна противопоставянето вътрешно – външно маркира усвоеното (свое) и неусвоеното (чуждо) пространство, което винаги се свързва и с осъзнаването на определена граница. Това е границата между Аз-а и другите, между реда и хаоса.
Леви-Строс разкрива механизма на митологичната логика, като извежда множество бинарни опозиции от типа: висок – нисък, ляв – десен, топъл – студен и др. Той прави извод, че най-фундаменталните противоположности от типа на противопоставянето живот – смърт започват да се подменят с по-малко резки противоположности. След него Золотарев (Золотарев, 1964) в своята книга „Родовой строй и первобытная мифология“ разглежда проблемите на екзогамията по пътя на бинарната логика. Важна стъпка в тази насока са изследванията на В. Иванов и В. Топоров, които надграждат структурната антропология на Леви-Строс, като правят опит за реконструкция на древната славянска и индоевропейска митологична система. Основен момент в тяхната книга „Исследования в области славянской древности“ (Иванов, Топоров, 1974) заема анализът на бинарните опозиции.
В своята книга „Славянские языковые моделирующие системы“ ( В. В. Иванов, В. Н. Топоров, 1984: 156–157) В. В. Иванов и В. Н. Топоров отбелязват, че противопоставянето свой – чужд в древната славянска система се реализира в три плана – социален, етнически и митологичен.
В първия случай противопоставянето се среща, когато единият член принадлежи към определена социална група, а вторият – към друга социална група. Например мъжки – женски, стари – млади, главен – неглавен, свободен – несвободен, сакрален – профанен и др.“ (В. В. Иванов, В. Н. Топоров, 1984: 158).
При втория план условия за противопоставяне се създават, когато в даден колектив се включват групи с друга етническа принадлежност. Например християнски – нехристиянски и др. Тук чуждото е непознато, а непознатото – опасно.
При последния план противопоставянето е между хората и враждебни на тях същества, които могат да имат едновременно антропоморфни и зооморфни черти (Китанова 2015: 48–52). Тук противопоставянето е обикновено човек – нечовек, питомен – див, жив човек – мъртъв човек.
Корените на това противопоставяне в културата откриваме в обредността, а в езика неговата семиотична природа. Самата опозиция може да бъде разгледана в различни аспекти – диахронен, синхронен, психолингвистичен, лингвокултурологичен. Като феномен на културата тя има семиотичен характер. Чрез нея се съхраняват формираните у различни социуми знания за света на всеки етнос. Опозицията свой – чужд има митологичен, концептуален и семантичен характер. В нея откриваме семантиката ‘свойственост’ и ‘чуждост’, чрез която светът се разделя на два полюса, прокарва се граница между света, който е свой, близък и безопасен, който е оценен положително и чуждият, непознат и опасен свят. Разделянето на света на две разкрива митологичния характер на опозицията. Представите за своето и чуждото се откриват във всички сфери на действителността, което показва нейния знаков характер. Това противопоставяне е силно антропоцентрично по своята същност. Семантиката на своето и чуждото попада в личаната сфера на човека или се изключва от нея. Свой означава принадлежащият на самия субект и чуждият, несобствен, принадлежащ на друг субект.
Терминът евфемизъм произлиза от гръцката дума εύφημος, която означава „похвален, ласкав, благоприятен“, ευ- (добре-, хубаво-, благо-) и φήμη (реч, слово). В съвременната лингвистика терминът евфемизъм се приема като смекчаваща речева стратегия, която дава възможност на говорещия да се съобразява с правилата на речевия етикет (Ковшова 2007: 7). Някои автори изследват евфемизмите заедно с различните фигури на речта. Например в своя „Словарь лингвистических терминов“ О. С. Ахманова ги нарича „тропи, които по непряк, прикрит, вежлив и смекчаващ начин обозначават определен предмет или явление“ (Ахманова 1969: 521). Други подчертават, че „от семантична гледна точка процесът на евфемизация е основан на разликата между позитивната или неутрална конотация на вторичното наименование и отрицателната конотация на изходното понятие“ (Тишина 2006: 6). Срещат се и такива, които приемат, че евфемизмите са вид речеви актове, тъй като имплицитността, която притежават, по същество е формално неизразяване на прагматическата информация, която се съдържа в тях (Ковшова 2007: 29–37).
За евфемизмите и думите-табу още през 1929 г. пише Д. К. Зеленин в книгата си „Табу слов у народов восточной Европы и северной Азии“. По-късно с този проблем се занимава и Трубачев в „Из истории табуистических названий“ през 1958 г. В по-ново време цялостно изследване на думи-табу и табуистични названия в етнолингвистичен аспект прави Б. Попов в докторската си дисертацията „Табуистични названия в български език (в етнолингвистичен аспект и в съпоставка с други езици)“, 2001 г., в Автореферата към дисертацията и в редица други публикации (Попов 1998: 42–55; Попов 2000а: 65–79; Попов 2000б: 66–85; Попов 2004: 5–21; Попов 2005: 273–280).
В народната култура забраната за произнасяне на определени названия възниква поради вярата в магическата сила на думите. По тези причини носителят на традиционната българска култура не произнася имена на божества, демони, опасни животни и болести, а също и някои факти, свързани със смъртта. Вярват, че неизричането на името им има превантивна функция.
Евфемизмите, характерни за народната култура на българите, могат да бъдат отделни думи, устойчиви словосъчетания, фразеологизми и даже малки текстове. Когато определени думи се използват като евфемизми, в повечето случаи получават метафоричен пренос. Евфемистични могат да изглеждат даже някои клетви.
Предмет на статията е отношението между семантичните модели за евфемизация и противопоставянето свой – чужд. Тук ще се спрем на евфемистични названия за някои насекоми и диви животни, по-точно за калинка и змия.
Калинка – ‘насекомо, образ на прародител-жена, свързана с хтоничния свят’ (Coccinella septempunctata).
В българския език евфемистичните термини за калинка са свързани както с кръвното родство, така и с родството по сватовство.
Към названията, отнасящи се до кръвното родство, се срещат названия с двата основни компонента: бàба и мàйка (Младенова 1994: 206).
Названия с компонент майка: божà мàйка, божà мàйчица (Ловешко), мудзивàрва мàйка (Корово, Велинградско), лѝтмама (Кюстендилско). Д. Младенова подчертава, че тези названия са локално изолирани (Младенова 1994: 218). По въпроса за неясното лѝтмама авторката допуска, че е по аналогия с литмара, тъй като се намират в един и същи регион. В основата на тази дума според Български етимологичен речник стои глагола литам – ‘летя, хвърча’ (БЕР т. 3: 430).
Названията с компонент майка се свързват с използваното богорòдичка за калинка и тези, при които срещаме основен компонент лично име Мара – бàба Мàра. Тук определено названието на калинката се свързва с Божията майка, което в митологията кореспондира с Великата Богиня майка.
Названия с компонент баба: бàба, бàбичка (Костандово, Велинградско), бàбашка (Златоградско), бабалѝна (Никополско, Банат), бàба Мàрта (Петричко, Сандаско, Железница, Софийско), бàба Мàра (Гоцеделчевско, Разложко), бàба Кàле (Драмско). Последното, според авторката, вероятно идва от личното име Каля, посочено в речника на Ст. Илчев и в речника на Н. Геров (Илчев 1969: 232; Геров II: 342). Освен това значение Младенова допуска, че може да става въпрос и за гръцкото καλοϛ – ‘добър, хубав’ (Младенова 1994: 219), което се открива и в самото име калинка и в калимàна, калимàнка. Авторката разглежда и всичките значения на думата баба: 1) майка на майката или бащата; 2) стара жена, 3) жена изобщо, 4) акушерка, 5) баячка, магьосница. Първото значение, тя свързва с допускането, че калинката е образ на прародител-жена, който свързва света на живите и света на мъртвите. Като прародител, тук терминът баба определено се отнася към низходящото кръвно родство. По тази причина Младенова предполага и връзката със значението – ‘баячка, магьосница’, тъй като баячката, не само умее да предсказва бъдещето, което е характерно за вярванията, свързани с калинката, но може да бъде връзка между света на живите и света на мъртвите. Използването на роднински термини особено тези, които са свързани с кръвното родство като евфемизми имат за задача да превърнат чуждото и непознато, а оттам и опасно същество в близко и свое и да го умилостивят по този начин. Баячката също е от хората, които са както полезни, така и опасни със своята дейност. Така че назоваването ѝ с баба има също превантивна функция.
Названията, свързани с родство по сватовство са следните:
Невéста, невéстица (Благово, Монтанско, Галичник, Реканско), невéстичка (Ивайловградско), геленджѝк – ‘невеста’ (Аврен, Крумовградско), цàрева невéстица (Дебърско, Гостиварско) (Младенова 1994: 222).
Названия от типа божà крàвичка, божà крàвица, божà крàвка, божà крàвчица разкриват символите на невестата в сватбената обредност. За славянските народи те най-често са крава и кокошка и частично се пресичат със символиката на сватбения кравай (Славянские 2004: 387). При тях названието невéста се открива на символно равнище. Съществуването на компонент с вътрешна форма БОГ е начин за евфемизация в традиционната българска култура. В Леринско и Сярско божа се нарича растението див мак (Papaver), което има червен цвят. Срещат се още божàнка, (Гевгели и Воденско), божинка (Костурско), божичка (Вардарско), което кореспондира с външния вид на калинката.
Д. Младенова също допуска, че названия с компонент невéста също са свързани с външния вид на калинката, защото червеният цвят е характерен за сватбеното облекло на невестата, както в България, така и в Турция, и в Албания. Това предположение има известно основание, защото и някои растения, които имат подобен цвят се наричат бỳлка, което е синонимна невéста в някои райони на страната. Гъбата Amanita cesarean има подобен червен цвят. В случая обаче връзката на калинката с названието невеста може да се търси и в етимологията на думата невéста като ‘непозната, неизвестна’. Тази аналогия разкрива особеностите при възприемането на калинката като същество, което може да извършва гадание за женитба, а оттук и като същество, свързано с хтоничния свят, с починалите прародители.
Названието цàрева невéстица е свързано със сватбената обредност, в която невестата често е представена като невеста на царя или княза.
Змия – ‘влечуго, символ на земята и връзката с прародителите’ (Serpentes).
В българската народна култура змията заема важно място. Тя е символ на земята, на нейните недра с характерната им тъмнина и влага (Стойнев 1994: 150). Не случайно вътрешната форма на названието се свързва със земя (Фасмер 1986 2: 300). Образът на змията е амбивалентен. Тя знае езиците на всички животни, познава лечебните треви, но може да причинява и смърт. Освен това змията понякога се явява като дух пазител на дома и рода. Съществува забрана за произнасяне на името ѝ особено срещу празника Еремия, на който се извършват превантивни действия за предпазване от змии. Евфемизмите са отделни думи, лични имена или словосъчетания: Божо пиленце, бабулька, Анаста, Шаро (Стойнев 1994: 62–65). И. Георгиева предполага, че названието божо пиленце се свързва с митологичното отъждествяване на змията с птицата (Георгиева 1993: 64). В българските говори се срещат също алахова гуя и божи-рук-яна (Попов 2001: 32). Когато в словосъчетанието се среща компонент БОГ, това свързва назоваването на съответното животно с божественото и е модел за евфемизация. Думата Шаро има мотивация в окраската на змията, а бабулька е умалително от роднинското баба, което също свързва змията със света на мъртвите прародители. Една от най-важните ѝ роли е тази на дух покровител на дома и рода. Оттук и евфемизмите: въртикъща, домакинка, домакин (Охридско), домошарка (Охридско), дядото (Драмско), къщница, наместник (Гоцеделчевско), пазачка, стопан, стопанка, сайбия, сайбийка (Велешко), чуварка, синорник. Освен думата дядото, което е роднински термин и отпраща към починалите прародители, във всички останали се открива семантиката – ‘който се грижи за дома’, ‘който пази дома и имота’. Домакин и домакинка означават – ‘стопанин/стопанка на дом’ (БТР 1973: 173). Къщник – ‘който се грижи и гледа добре къща’ (БТР 1973: 404). Стопан – ‘притежател на дом, господар’ (БТР 1973: 970).
Змията-стопан обикновено не се показва. Вярват, че тя пази дома от нещастия. Съществува забрана за убиването ѝ. В Гоцеделчевско и досега съществува обичай, наречен стопанова гозба, при който се прави специално угощение за стопана на къщата.
В словосъчетанието горска майка (Попов 2001, 33) е включен роднинският термин майка за близко кръвно родство.
Животинският код представя названия, които са евфемистични. Роднинските термини се употребяват като евфемизми, за да създадат представата за чуждото като свое и оттук да го направят безопасно и близко.
За калинката са характерни евфемистични названия – роднински термини, които са свързани както с кръвното родство, така и с родството по сватовство.
Термини, свързани с кръвното родство, са: мàйка, бàба, лéля, сестрà, щéрка. При змията срещаме бабулька, горска майка.
Термини, свързани с родството по сватовство са невéста, невéстица, невéстичка, геленджѝк и цàрева невéстица. Последното е свързано със сватбената обредност, в която невестата често е представена като невеста на царя или княза.
Названия от типа божà крàвичка, божà крàвица, божà крàвка, божà крàвчица могат да бъдат тълкувани със символите на невестата. Кравата, кокошката, овцата често са символни дубльори на булката в сватбената обредност и са характерни за всички славянски езици. Към тях може да добавим и божо пиленце (змия), а също и алахова гуя и божи-рук-яна. Компонентът БОГ в подобни названия отвежда към божественото и е характерен семантичен модел за евфемизация.
Чрез различните семантични модели за евфемизация се осъществява смяна на позициите в противопоставянето свой – чужд, което в българската народна култура има превантивен характер.
БИБЛИОГРАФИЯ
Ахманова 1969: Ахманова О. С., Словарь лингвистических терминов, Москва, Советская енциклопедия, 1969.
БТР 1973: Български тълковен речник.. София: „Наука и изкуство“, 1973.
Георгиева 1993: Георгиева И. Българска народна митология, София: „Наука и изкуство“, 1993.
Зеленин 1929: Зеленин, К. Табу слов у народов восточной Европы и Северной Азии. // Сборник Музея антропологии и этнографии АН СССР. Том 8. Ленинград, 1929.
Зеленин 1930: Зеленин, К. Табу слов у народов восточной Европы и Северной Азии. // Сборник Музея антропологии и этнографии АН СССР. Том 9. Ленинград, 1930.
Золотарев 1964: Золотарев, А. М. Родовой строй и первобытная мифология, Москва, „Наука“, 1964.
Иванов, Топоров 1965: Иванов, В., Топоров, В. Славянские языковые моделирующие систем. Москва, 1965.
Иванов, Топоров 1984: Иванов, В., Топоров, В. К истокам славянской социальной терминологии (семантическая сфера общественной организации, власти, управления и основных функций). – В: Славянское и балканское языкознание. Язык в этнокультурном аспекте. Москва, 1984.
Илчев 1969: Илчев, Ст. Речник на личните и фамилните имена у българите. София, 1969.
Китанова 2015: Китанова М. Род, семья и дом в болгарской культуре и языке, Saarbrücken, LAP LAMBERT Academic Publishing, 2015
Ковшова 2007: Ковшова М. Семантика и прагматика эвфемизмов, Москва: „Гнозис“, 2007.
Костадинова 2008: Костадинова М. Опозицията свой – чужд в чешки и български език, София, 2008.
Леви-Строс 1963: Levi-Strouss, Cl. Structural Antropologi. New York: Basic Books, 1963.
Марузо 1960: Марузо, Ж. Словарь лингвистических терминов. Москва, 1960.
Младенова 1994: Младенова, Д. Етнолингвистично изследване на българските названия за калинка-малинка (Coccinella septempunctata) в балканска и славянска перспектива. – В: Етнографски проблеми на духовната народна култура. Том 3. София, 1994, 195–286.
Попов 1998: Попов Б. Табуистични названия на хора и животни в югозападните български говори. – Македонски преглед, №3, 1998, 41–55.
Попов 2000а: Табуистични названия на болести в югозападните български говори. – Македонски преглед, №1, 2000, 67–85.
Попов 2000б: Реконструкция на архаичната номинация при индоевропейските названия за диви животни и ролята на ономатопеята. –В: Съпоставително езикознание №2, 2000, 65–85.
Попов 2001: Попов Б. Табуистични названия в български език (в етнолингвистичен аспект и в съпоставка с други езици). Автореферат на дисертация за присъждане на научната и образователната степен „доктор“, Благоевград.
Попов 2004: Типология на назоваването при древните индоевропейски термини за някои опасни хищни животни. – Съпоставително езикознание №1, 2004, 5–23.
РБЕ 1984: Речник на българския език. Т. 4. София, 1984.
Стойнев 1994: Стойнев А. (ред.) Българска митология. Енциклопедичен речник. София, 1994.
Тишина 2006: Тишина Н. В. Национально-культурные особенности эвфемии в современном английском и русском языке. Автореферат диссертации „кандидат филологических наук“, Москва, 2006.
Толстая 2004: Толстая С. М. (ред.) Славянские древности. Т. 3. Москва, 2004.
Толстой 1987: Толстой, Н. И. О природе связей бинарных противопоставлений типа левый – правый, мужской – женский. – В: Языки культуры и проблемы переводимости. Москва, 1987.
Трубачев 1958: Трубачев О. Н. Из истории табуистических названий. – Вопросы славянского языкознания, №3, 1958, 120–126.
Трубецкой 1960: Трубецкой Н. С. Основы фонологии, Москва, 1960, „Иностранные языки“.
Фасмер 1987: Фасмер, М. Этимологический словарь русского языка. Т. 4. Москва, 1987.
