Босанчицата и културните идентичности на Балканите (кратки бележки върху Пловдивското сборниче 116 (54) от XVI в.)

Като всяка азбука босанчицата може да се характеризира със специфичните два аспекта на своето съществуване и приложение: графичния набор от знаци и културните функции, които самото писмо изпълнява. С писмената култура на Българското средновековие тя има също, условно казано, две основни области на пресичане. На първо място, това са прозелитичните прояви на католическата книжнина в българските земи и по-специално Филип-Станиславовият Абагар от 1651 г. (Абагар 1979); на второ място, книжнината на босненските християни, чиято принадлежност към така наречената Босненска църква повечето големи изследователи приемат за форма на приемственост с дуализма на неоманихейството и богомилството. И двете прояви изграждат специфично поле на идентичност в доминиращата и всеобхватна сфера на източноправославната българска духовна култура, но именно това излизане от сферата на традиционното разкрива богатите и дълбоки интеркултурни връзки на Балканите.

Повод за разсъждение относно културния код на босанчицата е един забележителен ръкопис от Пловдивската народна библиотека „Иван Вазов“ 116 (54), писан с босненска кирилица на хартия, с обем от 150 листа, датиран от ХVІІ век. Представлява сборниче със смесено съдържание (нататък Бс) с неофициален характер от низовата книжнина, съдейки по размерите 10 x 7 см и съдържанието. Понастоящем е широко достъпен за научни изследвания, тъй като е дигитализиран в ръкописната колекция на Пловдивската сбирка[1]. Ръкописът привлича вниманието на един от най-активните съвременни изследователи на босненската книжнина и култура Лейла Накаш, която му посвещава отделна монография. Това е първото му цялостно специализирано проучване (Nakaš 2016). В труда изчерпателно се разписва текстовият състав с паралели в южнославянската и балканската книжнина и се издават наборно текстовете. Тази книга предизвика моите настоящи разсъждения.

Научните термини за назоваване на босанчицата като специфично разклонение и вариант на кирилския минускул ясно съдържат географския фактор на нейното възникване и разпространение на територията на Западните Балкани, в Босна; в съвременни изследвания тя бива наричана още хърватска кирилица или западна кирилица (Zulfikarpašić, Nakaš 2016: 99; Zelić-Bućan 2000: 45–47). В по-късен период получава и метафоричното название беговско писмо, защото мюсюлманите от Босна и Херцеговина са си служели с нея; в Далмация я наричат rvacko pismо, още bucvica (Живаљевић 1935: 6; Zulfikarpašić, Nakaš 2016: 76, 71). Босанчицата познава подвидове, регионални писмени системи с вариативен набор от знаци и начини на тяхното изписване (Berčić 1862: 70–71; Zulfikarpašić, Nakaš 2016: 79–89). Използвана е както за административно-делови нужди в канцелариите на босненските владетели, така и като народно писмо в по-низшите жанрове на ежедневните молитви, апокрифите, четивните текстове; съществува в ръкописен, а от XVII в. и в печатен вид (Zulfikarpašić, Nakaš 2016: 71). След формирането на босненската францисканска провинция Bosnia Argentina, започнало още през XIV в., католицизмът има отрицателно отношение към разпространението на босанчицата, налагайки латиницата като белег на конфесионална идентичност. Босненската кирилица остава писмената система, подходяща за началното приемане на католическата вяра, затова се използва като матрица за шрифтовете, с които се отпечатват книгите на кирилица, издавани от Propaganda Fidei. Съвсем красноречиво от момента на създаването си през 1622 г. до 1791 г. Конгрегацията за разпространение на вярата издава около 40 заглавия с три азбуки, но най-малката група се пада на общо четирите кирилски издания, едно от които е Абагарът на Филип Станиславов от 1651 г., при други 18 на глаголица (Ambrosiani 2019). За отпечатването на Абагара е използван вариант на босанчицата (Руискар 1979).

Бс дава надеждна информация за писмената култура на общностите в рамките на Босненската църква. Л. Накаш уточнява, че не всички текстове от състава на сборничето могат да се нарекат апокрифни и че в своята литургическа част ръкописът следва православната традиция. Тя локализира появата на Бс около Нови, Рудине и Оногост (Nakaš 2016: 323); предполага, че в него се съдържа отглас от по-стара босненска традиция, съхранена след преследванията на представителите на Босненската църква от времето на последния крал на Босна Стефан Томашевич (1461–1463). Тъй като в ръкописа е поместен летопис с последна вписана година 1539–1540, авторката основателно предатира сборничето от втората половина на XVI в. (Nakaš 2016: 325). Езикът и графиката показват особености, станали характерни за Босна и Херцеговина в периода от средата на XV до края на XVI век в района на изток от реките Босна и Неретва.

С падането на Босна под турска власт през 1463 г. така наречената Сrkva bosanska не съществува вече в предишния си вид, но още от предходния XIV в. босненските християни попадат под влиянието на францисканската католическа пропаганда. Нейният основен стремеж е изкореняването на комплекса дуалистични вярвания и обръщането в католицизъм на местното население, което има съзнание за своята вяра като за посебна и различна от католическата и православната (Petrović 1999: 167; Gavran 2001: 43–44; Ćošković 2005: 10–11). Според Г. Минчев става въпрос за открояваща се със своята идентичност дисидентска общност, която проявява близост с балканските неоманихейски влияния (Минчев 2020: 78). Създава се специфична социално-религиозна ситуация на преход и историческа трансформация. Сходен процес се наблюдава при българските павликяни. Запазили старинните си вярвания на еретици дуалисти, които в условията на османската власт на Балканите са примесени с битови суеверия поради ниско социално и образователно ниво, именно тези българи са подходящата мишена за католицизма, защото не само имат специфични вярвания, но и са изолирани от православните си сънародници и гръцкото духовенство като схизматици. Не e случайно, чe единственото, при това печатно, произведение с босанчица през XVII в. сред павликяните е именно Абагарът на Филип Станиславов. Той има преобладаващо молитвен състав и апотропейно предназначение, благодарение на възможността текстът на всяка една от четирите печатни колони да се изреже на ленти, навие на руло и носи като амулет „наместо силни мощи“ (Минчева 2015). Следователно босанчицата обслужва прояви на народния език и култура, утвърждава връзката на духовния водач с паството.

Изследователска тема, която изисква задълбочен анализ, е как през XVI– XVII в. старото писмено наследство на хетеродоксията се предава сред приемниците на Босненската църква от Западните Балкани или сред българите павликяни, две различни етноконфесионални общности, между които има типологически паралели и общ корен в средновековния дуализъм на Балканите. Бс предлага някои ориентири по темата.

1. Писмеността като част от хронографската история на света. Една от най-забележителните особености на Бс е наличието на летопис, разположен на л. 119а–125а с отделни липси. В него се съдържа сведение за създаването на писмеността от св. Константин Кирил Философ и брат му Методий[2]: ..ѿ (Да)вида до првого преселениꙗ ерꙋсолима лета ум҃и ѿ преселениꙗ до алесендра цара лета ти҃і ѿ алеⷭндра до светаго рощва исꙋ хрⷭва ҂еф҃. ѿ хв҅в҅а рощва до костадина цара христиꙗномь лета ти҃і. ѿ костадина ц҃ра до кирила пилꙋсопа сатворшаго слова езикꙋ словенскѡмꙋ и методиꙗ епискꙋпа брата его летфм҃в. васиехь лета ѿ адама до кирила ҂ѕтѯ.[3] ѿ кирила пилꙋсопа до светаго саве првга архиепискꙋпа ꙋчителꙗ правоставлениꙗ србскаго новаго по истини ап҃стла и брата его степана првовенчанога крала србскога леть с҃п. ѿ адам же лета ҂ѕрк҃и почеⷭ градити дꙋбровникь ѿ цавтата паскалиꙗ гспцка ва лето ҂ѕтм҃в саставишеⷭ словеса бꙋгаррска кꙋрило ꙋчитель ꙋчисловеснице (119а–120б).

Възникването на Дубровник и гр. Цавтат в Далмация, на мястото на римския Епидавър, през 620 г. от Адама (Nakaš 2016: 333), се разполага веднага след основополагащи събития за сръбската история и между сведения за славянското писмо, при това като рамка тази информация е повторена. Първия път се посочват годините от Константин Велики (+337) до Кирил Философ, а втория – от Адам до св. Кирил. Последната година текстът недвусмислено свързва с българските писмена и посочва числото 6342 вм. по-разпространеното 6360. Преписвачът допуска редица грешки в изчисленията и на места дава некохерентна информация. Затова не толкова хронологията, колкото ценностно натоварените определения са от значение. Буквите са наречени веднъж слова езикꙋ словенскѡмꙋ, втори път саставишеⷭ словеса бꙋгаррска. Най-интересно е приложението към Константин-Кирил Философ ꙋчисловеснице (учисловесник, който учи на славянско писмо). То няма опора сред най-разпространените съпътстващи приложения към славянския първоучител наставьникъ и оучитель. Възможно е да се е получило от контаминация на думи при преписване[4]. Тук следва да се отбележи, че развитието на славянското кирилско книгопечатане още от края на XV в. и през целия XVI в. дава многобройни примери за присъствието на Кирил Философ като оучитель словѣньскꙑи (по данни на Б. Ангелов още от цетинския Псалтир с последования от 1494 г.). Едно изключение в потока на повтарящи се сведения са двете забележителни издания на българския печатар Яков Крайков: в пасхалната таблица към Часословеца от 1566 г. тя не само е наречена Кирилова, но самият Кирил е назован оучитель словенски сиреч бльгарски; същото сведение се повтаря при календарната памет 14.02. в сборника „Различни потреби“ от 1572 г., но вече само като ст҃го кvрила философа оучителꙗ бльгарскаго (Цибранска-Костова 2013: 35). Други източници от XVI в. величаят св. Кирил като перваго наставника словънскоу ѧзꙑкоу или писменоу изъобрѣтьникъ (Ангелов 1977: 12–14). Следователно става въпрос за комплекс сведения, които не са единични през XVI в. Благодарение на печатните книги на хърватска глаголица от XVI в. и особено на Новия завет, издаден в Тюбинген през 1562 г., буквите вече се наричат глаголски и цирулски, цирулически, а св. Кирил се приема за автор на кирилицата, носеща неговото име. Славянските народи на Балканите припознават неговото име за свещено. Например, в летописна бележка от XVI в. се казва се прѣведе србска книга Курїлѡмь (Стоjaновић 1905: 82). Етноспецифициращите признаци в Бс отразяват влияние от страна на архетипния текст на летописа. Те са силно доказателство за идентичност чрез азбуката. Самото изнамиране на славянски писмена се поставя сред най-важните събития в историята на света, започнала с Рождеството на Христос, наречено в текста на Бс рощтво. Световната история е историята на Спасението, а то е немислимо без духовното спасение чрез словото. Забележително е, че в Бс се споменава и Методий, който невинаги е част от прославата на славянската писменост. За сравнение Беляковският летопис[5] с наслов Оукаꙁаніе вь кратце сꙋщи(м) ѿ Адама до нн҃ꙗшнꙗго врѣмене (в Беляковския сборник, втора половина на ХVІ в., НБКМ № 309) не съдържа данни за славянското писмо. В една популярна молдавска хроника също от втората половина на XVI в. изнамирането на славянската азбука е поставено в контекста на християнизацията и победата над иконоборците:... ѡ͗бнѻ́в сѧ правосла́вїе̑ ікѡ́ны ст͠ыѧ въста́вшѧⷭ҄ въ цр͠кв пакы̀ . ̑ блъга́ре хртⷭїа́ны сътвѡ́ршѧⷭ. ̑ слѡвеса̏ слѡвеⷩскаа съста́вшѧⷭ҄ ст͠ыⷨ кѵ̈рлѡⷨ. в л͠тѡ́ , ѕ͠ т́ѯ. (Bogdan 1895: 81–102). Числото 6360 се повтаря в летописни бележки от славянския Юг и по всички летобройни системи разполага събитието между 851/2–860 г. Сведенията за славянските писмена от Бс, но без уточнението бугарски, се повтарят в сръбски летописни записи от XVI в. (Ангелов 1977: 21; Стоjaновић 1905: 150–151).

2. Турското нашествие и Балканите. Хрониката в Бс несъмнено има прототип и той трябва да се търси сред южнославянските кратки хронографи (български и сръбски), но с контекстуализация спрямо носителите на идентичност. Преписът в Бс съдържа такова историческо изложение, което е било важно за преписвача. Поради липси в началото на летописа не става ясно кои събития от византийската и световната история на християнството са откроени и вниманието е насочено към Балканите и турското нашествие. Избрани акценти от летописа доказват начина на формиране на историческо съзнание. От по-ранната история се споменават само сръбските владетели: Стефан Милутин (1282–1321), за когото се казва, че е крал баски (в други хроники бански)[6] и че е управлявал 42 вм. 39 г.; неговият наследник ст҃и краль дечански (Стефан Дечански, 1321–1331), за когото се дават интересни подробности и се използват едновременно думите кралевина и царство, за да се обозначи управлението му; царь Юрошь, който царувал 16 години и нямал деца (описанието точно съответства на сина на Стефан Душан – Стефан Урош V, 1355–1371). Оттук насетне данните са подведени под идеята за турското нашествие на Балканите с битката при Галиполи: тоу́рц прѣ́дѡшѧ калпѡ́ л в цитираната молдавска хроника, в Бс придоше тоурци на калиполе (121б, годините се различават от официалната 1354). Събитията са свързани основно със Сърбия, но имат отзвук сред всички християни на Балканите. Аксиологичен маркер е споменаването на княз Лазар Хребелянович (1371–1389) в Бс: ꙋбише кнеза лазара на косовꙋ иꙋна е҃і дань 122а. Събитието се придружава от бележка за помръкване на слънцето; то е оставило не само летописна, но и силна народно-религиозна традиция с честването на Видов ден на 15 юни в памет на Косовската битка през 1389 г. В народния календар, с който започва Бс, под 15 юни е поместена кратката памет ст҃и видь (л. 4а, св. Вит, Модест и Крискенция; възможно е смесване на православната и народната основа на паметите). В календара на сборника „Различни потреби“ на Яков Крайков, който има православен характер, но отразява и влияния от контактната зона Далмация, Дубровник, Венеция, вече има разгърнато сведение: Ст҃го пр҃рока а῎моса и῎ вь тьжде д҃нь и῎ видовь д҃нь срѣда лѣтоу (Цибранска-Костова 2013: 71).С оглед на принадлежността на ръкописа към определена регионална традиция са важни още фактите: расипа црь моурию боснꙋ – отглас от първото навлизане през 1387–88 г. на османски войски под предводителството на Мурад I в Босна и разбиването им от Твръдко Котроманич; неколкократното споменаване на султан Мехмед II Завоевателя, който подчинява Босна през 1463 г.; отразени са успешните битки на Сюлейман (1520–1566, в текста Сꙋлимань) при Белград 1521 г. (с прилежащи топоними от същата кампания Сриемь, Слань камень и Кꙋпиникь), Родос 1522, обсадата на Виена 1529 г., (под бечемь), за да се завърши със събития от 1539–1540. Споменава се гр. Нови, основен търговски център в Южна Далмация и по зетското крайбрежие (Херцег нови, столица на Херцеговинския санджак, завладян от турците още през 1482 г. – Матанов, Михнева 1998: 256, 310). Намесват се имената на важни исторически фигури: генуезеца Андреа Дориа (андриꙗ дориꙗ) и адмирала на османската флота Хайредин паша (ахарꙗдинь баша), които по това време участват от двете страни на борбите между Свещената коалиция и Османската империя за морско надмощие. Подобни факти, поместени след повтарящи се данни от известните през XVI в. южнославянски летописи, отразяват географско-историческата и едновременно аксиологична призма на създателите и потребителите на сборничето. Антропонимният и топонимният пласт в хронографа от Бс изгражда идентичност, очертава ясни пространствени и времеви граници.

3. За някои текстови единици. Интересен текст е поместен непосредствено след хрониката на л. 125б–126а. Той съдържа елементи с просителен и заклинателен характер и наподобява формула на общуване в затворена религиозна общност. Съдържанието е следното: чась добарь починати писати даи богь ꙋ добрь чась г҃и помилꙋи нась. аминь.ѿ мене к тебие брате и кꙋме а потомь тако те не ꙋбило братство. Доброто е основен концепт за дуалистичните ереси и се определя в антиподна двойка със злото. Неслучайно катарските общини наричат себе си boni homines, босненските християни dobri bošnjani, dobri ljudi; терминът е ценностно натоварен и на Запад, и на Изток сред дуалистите (Цибранска-Костова 2004: 53). Тук е мястото да се отбележи, че темата за двете начала е основна в Бс и се проявява в идейно-тематичното съдържание на различни текстове. Представата за злите и добрите дни като календарен организатор на времето се допълва от нравствени предписания към християнина в ясна и проста схема, сравни в Словото за змията от Физиолога, съзнателно подбрано като отделна текстова единица: ѡстави ꙗдь, не ходи са ꙗдомь ва цркавь, ꙋмири с҃рце свое и др. (Nakaš 2016: 259–262, 323). Змиꙗ лꙋта, пръскаща отровата си и сееща вражда между хората във фрагмента от Физиолога в Бс, е един от доказаните символи на дуалистичната космогония, но още по-важното е, че този образ олицетворява дявола и се отъждествява с девицата красна от Босненската легенда за сътворението на света, поместена също в Бс под название Почетие свиета защо гь бь сатвори саи свиеть (94а–100б). Публикувана за пръв път от Б. Цонев през 1920 г., препечатана у Й. Иванов още в първото издание на „Богомилски книги и легенди“, тази легенда всъщност е не само оригинален босненски текст, но и най-известният от Бс и най-изследваният до момента (Цонев 1920: 182–184; Иванов 1925: 70; Nakaš 2016: 192–205).Той съдържа общи мотиви с апокрифа Откровение Варухово и с Тайната книга на богомилите (Nakaš 2016b: 265). В Бс извадката от Физиолога и Босненската легенда за сътворението на света имат общо послание в съставителския замисъл на сборничето, тъй като се отнасят до концептосферите на доброто и злото и техните символи. По този начин дуалистичният мироглед е защитен чрез подходящи текстове.

В Бс на л. 133а–150б е поместен препис на известния есхатологичен апокриф Епистолия за неделята. По съвкупност от данни той би могъл да се отнасе към така наречения Римски и по-старинен вариант на текстовата традиция (СтбЛ 1982: 265–273). Апокрифът се помества в Индекса на забранените книги. В Бс е под наслов Послание са небеса свете епистолие (Nakaš 2016а: 270–306). Разказът поставя действието в храмꙋ стога апꙋстола петра и основно действащо лице в него е епископ Иовань. Образец: и видеше камень виⷭещи над отаромь ва лакать ꙗко волꙋꙗ глава страшна зело не дашеⷭ никомꙋ коснꙋти ка ебⷭие 129а. Открояват се темите за греховете на хората и Страшния съд, за спасителната роля на Евангелието, за грешниците като отстъпници и еретици и др. Преписът е пример за съчетаването на традицията с идентичностни културни специфики в определен народен контекст, доколкото едновременно проличава византийско-славянската основа на наратива, едновременно се употребяват специфични езикови особености за босненската книжнина. Например казано е, че на вратата на храма има катапизма<καταπέτασμα ‘завеса’; в същото време именно тук се употребява изразът света петка за петъчния ден. Както сочи Л. Накаш (Nakaš 2016а: 333), два израза са много характерни за босненската книжина: освен названието на петъчния ден като света петка, такова е и названието на месец март като вела нощ, поместено в Календара от началото на сборничето, л.2б. От самия препис на Епистолията се извличат разночетения за назоваване на конкретната предметно-символна среда, например висящия камък над светия престол, голям колкото волска глава и непоклатим. Редакцията в Бс се вписва в изключително богатото писмено разпространение на апокрифа в културната памет на балканските народи. Един от възможните прочити защо е включен в състава на Бс, би могла да бъде контекстуализацията на символичната връзка между словото и камъка в народното съзнание, получаването на закон свише за правилния християнски начин на живот. Без да е свързан директно с дуализма, текстът спада към нравоучителното народното четиво, което „излиза извън рамките на църковната практика“ (Петканова 1990: 8).

Последните факти, които ще отбележим, са свързани с предположението в Бс да е отразена симбиозата на народни и дуалистични вярвания по отношение на св. Йоан Кръстител. Свидетелства дава още Бориловият Синодик с анатемата срещу тези, които на 24 юни се занимават с влъшвенїа и плодѡвь влаченїа, а самата анатема няма открит гръцки първоизточник (Борилов Синодик 2010: 122). Конотациите на празника Еньовден са свързани с различни прояви на фолклорна обредност изобщо, която би могла да бъде специфично адаптирана към дуалистичната парадигма поне в няколко аспекта: магьосничеството, побратимяването, духовното родство[7]. В месецослова на Бс, който несъмнено има православна основа, но е народен календар, се посочват само отделни памети за всеки месец. Те съпътстват друг тип календарни означения за броя на дните, нощите, часовете. Отбелязаните памети за всеки отделен месец са не повече от пет-шест, следователно осъществен е подбор. По отношение на св. Йоан Кръстител поместените памети са изчерпателни: 6–7 януари – ѕ крщение г҃а исꙋхр.. ст҃и иѡвань кр... (повредени листове); 14 февруари вм. 24 – ѡбретение часне главе иѡвана крститела (прозвището изписано извън реда); 24 юни – рождение иѡвана крститела; 29 август –ꙋсечение главе иѡвана крститела. С почит се ползва още ћꙋраћь правомꙋчникь 3а и др. (документирано кръстно име на някои босненски християни – Petrović 1999: 175), както и четиримата евангелисти, закрилници на пишещия в молитвата с начало на л. 129б. Към тях се отправят прошения. Четиримата евангелисти в молитвата са подредени в следния ред: ст҃и матие, ст҃и иѡване, ст҃и марко, ст҃и лꙋка.

Идентичността чрез езика се проявява в комплекс черти на всички равнища и представлява съчетание на босненската със старобългарската традиция особено в литургическите части. Буквеният инвентар и употребата на знаците са първият най-разпознаваем външен белег. Но освен това е налице ярка народностна основа на езика в наративите. Примери за това са: народните имена на зодиите, използвани в Гръмника на л. 79а–б – мокрошь за февруари и хомꙋть за везни, козлаць, но и козирогь; народните имена на месеците под въвеждащата формула рекꙋми – сичань за февруари, ѡжꙋꙗкь за април, српань за август; изразът ва петели ‘начало на зората, деня’; робити ‘разсипвам, унищожавам’; престꙋпно лѣто ‘високосна година’; специфични словообразувателни облици, които се срещат и в павликянската книжнина земални, земленски, небески 12а, 103а и др.; сакралното название исꙋхристъ (Petrović 1999: 167) и др. Културният код на босанчицата като народно писмо, отразило говоримия език, очаквано проличава в области, свързани с ежедневния битов опит на човека и основните религиозни понятия.

В заключение следва да обобщим, че Бс несъмнено може да се разглежда в контекста на писмената традиция на босненските християни, в която се възпроизвеждат стари образци на глаголица и кирилица. Техните миграции в контактните зони с православно население са предизвикани от вътрешните междуособици между Стефан Томашевич и Стефан Вукич Косача в средата на XV в. (Gavran 2001: 43–44; Матанов, Михнева 1998: 248–251). Книжнината им продължава да се преписва и разпространява през следващите векове, специфично босненски текстове се комбинират с православни образци. Бс е представител на един от най-продуктивните жанрове на кирилската писменост през XVI в. и през цялата епоха на османското владичество – сборниците със смесено съдържание. Техните създатели и потребители принадлежат на средите на низшето духовенство, съсловията на занаятчиите и търговците. Сборниците изпълняват комплексни функции на учителни книги и регулатори на историческата памет; някои имат апотропейно предназначение по време на път. Тези общи особености се проявяват по различен начин в различна етноконфесионална среда на Балканите (обобщаващо за жанра у Miltenova 2018: 131–148). Народният характер на Бс се доказва от комплекса есхатологични, наративни, календарни, апокрифни текстове, но така също от езика и азбуката, използвана за създаване на подобни текстове. Малкият размер на книжното тяло предполага индивидуална или общностна употреба. Това се подкрепя и от фрагмента в молитвата за пишещия. В нея се измолва Божията закрила над този „който носи тази книга у себе си и в ръце я държи“ (130а–б). Търговските пътища към Дубровник, Босна и Далмация са един възможен коридор за неговото „пристигане“ в българските земи. Ръкописът разширява представата за неканоничната и апокрифната книжнина на Славянското средновековие, в която са оцелели следи от стара хетеродоксия.

Книгата на Л. Накаш е отлична основа дискусията за интеркултурните връзки на Балканите да продължи.

БИБЛИОГРАФИЯ

Абагар 1979: Абагар на Филип Станиславов. Рим, 1651. Представен от Б. Райков. Фототипно издание. София: Народна просвета, 1979.

Ангелов 1977: Ангелов, Б. Кирил и Методий в славянските печатни книги от XV– XVIIв. В: Из историята на старобългарската и възрожденската литература. София: Наука и изкуство, 1077, 5–23.

Борилов Синодик 2010: Божилов, Ив., А. Тотоманова, Ив. Билярски. Борилов Синодик. Издание и превод. София: Пам Пъблишинг, 2010.

Иванов 1925: Иванов, Й. Богомилски книги и легенди. София, 1925. (Фототипно издание. София: Наука и изкуство, 1970).

Живаљевић 1935: Живаљевић, А. Ћирилица и Латиница. Београд, 1935.

Маринов 1981: Маринов, Д. Избрани произведения. Т.1. София: Наука и изкуство, 1981.

Матанов, Михнева 1998: Матанов, Хр., Р. Михнева. От Галиполи до Лепанто. Баканите, Европа и османското нашествие 1354–1571. София: Тилиа, 1998.

Минчeв 2020: Минчев, Г. Дѣдъ, дѣдьць, djed. За титулатурата на босненския ересиарх. // Palaeobulgarica, 2020, 4, 71–80.

Минчева 2015: Минчева, Б. Амулетните свитъци тип абагар в печатната традиция на южните славяни XVI–XVIII в. Дисертация за присъждане на образователната и научната степен ‘доктор‘. СУ „Св. Климент Охридски“, Философски факултет, Катедра библиотекознание, научна информация и културна политика. София, 2015.

Петканова 1990: Петканова, Д. Народното четиво през XVI – XVIII век. София: Български писател, 1990.

Руискар 1979: Руискар, Ж. Кирилицата и книгопечатането с кирилица в Рим от 1545 до 1651 г. // Проблеми на културата, 4, 1979, 52–65.

СтбЛ 1982: Петканова, Д. (съст., ред.) Стара българска литература. Т. 1. Апокрифи. София: Български писател, 1982, 274–288.

Стоjaновић 1905: Стоjaновић, Љ. Стари српски записи и надписи. Књ. 3. Додатак. Београд, 1905.

Цибранска-Костова 2004: Цибранска-Костова, М. Катарският требник и богомилската книжнина. // Рalaeobulgarica, 2004, 1, 42–67.

Цибранска-Костова 2013: Цибранска-Костова, М. Сборникът Различни потреби на Яков Крайков между Венеция и Балканите през XVI век. София: „Валентин Траянов“, 2013.

Цонев 1920: Цонев, Б. Славянски рѫкописи и старопечатни книги на Народната Библиотека въ Пловдив. София, 1920.

Ambrosiani 2019: Ambrosiani, P. Slavic Alphabets and Languages in Publications by the Propaganda Fide during the 17th and 18th Centuriers. In: Kempgen, S., V. S. Tomelleri (eds.). Slavic Alphabets and Identities (BABEL 19). Bamberg: University Press 2019, 1–27.

Berčić 1862: Berčić, J. Bukvar staroslovenskoga jezika glagolskimi pismeni za čitanje crkvenih knjig. Prague, 1862.

Bogdan 1895: Bogdan, I. Cronice inedite atingătoare la istoria romînilor. Bucureşti, 1895, 81–102.

Gavran 2001: Gavran, Fra Ig. Fellow travelers of Bosnian history. Sarajevo: Svjetlo riječi, 2001.

Miltenova 2018: Miltenova, A. South Slavonic Apocryphal Collections. Sofia: “Boyan Penev”, Iztok–Zapad, 2018.

Nakaš 2016a: Nakaš, L. Plovdivska bosanska knjiga. Sarajevo: Forum Bosnae, 2016.

Nakaš 2016b: Nakaš, L. Opručavanju ćiriličnog naslijeđa. // Forum Bosnae, 2016, 74–75, 258–266.

Petrović 1999: Petrović, Dr. Fra Leon. Kršćani bosanske crkve. Sarajevo: Svjetlo riječi, 1999.

Ćošković 2005: Ćošković, P. Crkva bosanska u XV. stoljeću. Sarajevo: Institut za istoriju, 2005.

Zelić-Bućan 2000: Zelić-Bućan, B. Bosančica ili hrvatska ċirilica u srednjoj Dalmaciji. Split: Državni arhivu Splitu, 2000.

Zulfikarpašić, Nakaš 2016: Zulfikarpašić, A., L. Nakaš. Pišem ti bosančicom. Sarajevo: ULUPUBIH, 2016.