Да изплюя ли камъчето? Хипотеза за произхода на израза

Изразът изплювам/изплюя камъчето разг. ‘изказвам нещо премълчано, увъртам’ съответства на английското spit it out! ‘казвай каквото имаш да казваш!, изплюй камъчето!’, на немското spucks aus!, на фр. cracher le morceau. Има съответствие и в съвременния турски израз: baklayı ağzından çıkarmak букв. ‘да изкарам баклата от устата си’. Тази аналогия в семантиката на фраземите в съседни и несъседни езици може да бъде тълкувана двояко. Съществува вероятност изразът да е имал други некнижовни варианти, които са били изоставени, или на българска почва да е настъпила контаминация, довела до сегашното му звучене в нашия език.

При опит за тълкуване на произхода на фразата Ст. Илчев я свързва с народната приказка за попа и неговия слуга, които „за да не псуват и за подсещане, че не бива да говорят неприлични думи, сложили под езика си по едно камъче, да ги възпира. При обиколката си из селата те се натъкнали на страшно безобразие и слугата се обърнал към своя господар: „Дядо попе, ще изплюя камъчето!“ (Илчев 1975: 106).

Въпреки очевидната близост между израза и анекдота (нека припомним, че много изрази водят началото си от анекдотични произведения), дори за непрофесионалния поглед е налице едно смущаващо обстоятелство: да изплюя ли камъчето е фразеологизъм, който няма значение ‘започвам да псувам, изразявам възмущение’.

Когато цитира информацията на Ст. Илчев относно произхода на изплюй камъчето, К. Ничева споменава, че изразът възниква чрез „голямо преместване в значението“ (Ничева 1978: 150). Съобразно приетата от нея терминология, това е начин да отбележи, че в основата на фразеологичната единица стои сложна (а защо не и неясна?) семантична трансформация и значително отдалечаване от първоначалната семантика.

Тук ще си позволя с помощта на няколко примера да обърна внимание на промените в значението на един и същ фолклорен мотив в зависимост от жанра на произведението, в което той попада.

През 1987 г. Екатерина Рускова публикува едно изследване върху трикстерската приказка, в което си поставя за цел да анализира и определи хронологията при възникването на отделните фолклорни жанрове и светогледните нагласи, които всеки от тях утвърждава.

Поради ограниченото място само ще скицирам нейните възгледи.

Докато в мита има пълно срастване на предмета със словото (Рускова 1987: 171), в притчата словото е тропа – то се превръща в символ, който не е еднозначен (Рускова 1987:170). Говорейки за едно, наративът всъщност поучава за друго, но поучаваният остава извън света на разказа. С други думи, тук е налице алегория, разказваме за нещо, но имаме предвид друго – говорим за камъчето, но имаме предвид думата. В новелистичната приказка и анекдота основен сюжетообразуващ принцип е разноречието. Тук се стига до унищожаване на алегорията, обикнат похват е букварлизирането на метафората и действената реализация на притчата (Рускова 1987)[1].

С други думи, притчата е по-древен жанр от анекдота и тук основен принцип е уподобяването, а не разпадането на смисъла.

На същия принцип са изградени редица фолклорни анекдоти, които шеговито проблематизират мъдростта на пословиците. Пътешественик среща глупак, който реже клона, на който седи (Даскалова-Перковска и др. 1994: 402; СБНУ 58 1985: 246; СБНУ 56 1980: 298), Хитър Петър продал магарето си на везира, твърдейки че се прибрал с него сух в дъжда, защото минал между капките (Привалов 1958: 135), глупак се опитва да извади луната от кладенеца и да я качи на небето (Даскалова-Перковска и др. 1994: 423) и пр.

Една от функциите на анекдота като жанр е именно да проблематизира и пародира свещеното и моралното знание, да го принизява, за да го осмее и по този начин да възроди отново нарушения порядък.

Изхождайки от тези постановки за различната роля на мотивите в притчата и анекдота, нека се опитаме да обясним различията в значението и конотацията на фразеологизма изплюй камъчето и поантата на анекдота за попа и неговия слуга. Ще се обърнем към една друга интерпретация, предложена от Й. Коцева. Тя разглежда фразеологичната единица във връзка със сходния възглед, изразен в пословицата: Казана дума, хвърлен камък и споделя предположението, че за предлогичното мислене съществува веществена представа за словото, която личи и в опозицията слово – камък (Коцева 1980: 117). Същата асоциация отриваме в руската пословица: Слово – кремень. В източните езици пословицата е широко разпространена, на тур. гласи буквално: Söylenen söz atılan ‚Казана дума, изстреляна (хвърлена) стрела’. Среща се и в редица други тюркски езици – казхски, каракалпашки, карачайски, ногайски, кумушки, узб, туркм, татарски, уйгурски. В каз. я има и с разширение: Eytken süzatkan uk, kakkan kazık ‘казана дума – изстреляна стрела, забит кол’.

Тръгвайки по очертания от Й. Коцева път, нека се опитаме да възстановим представата за думата в предлогическото мислене. Очевидно материалният характер на знака (словото) е бил добре доловен още преди появата на съвременните семиотични теории. Във фолклорната приказка с оглед на посланието, в което участва, думата се разглежда като скъпоценен камък, роза или влечуго. Материалната същност на словото, неговата ценностна природа и възможността да бъде остойностено (емоционално маркирано) са ясно разпознаваеми в мотива за заварената дъщеря, която е изпратена от мащехата през нощта да донесе вода от чешма извън града. Там според приказния сюжет тя среща месеците, които заради умните ѝ думи я благославят при всяко проговаряне алтън да пада от устата ѝ (СБНУ VIII 1892: 225, от Прилеп, записал М. К. Цепенков, №1). Затова пък родната дъщеря, изпратена на същото място, е прокълната от устата ѝ да излизат змии[2]. Както изглежда, вариант на този мотив има в приказката на братя Грим за двете дъщери (заварената и доведената), от чиито усти излизали маргарит и рози (при тази, която почитала възрастните, умеела да говори и носела сърдечна доброта), жаби и змии при другата, която била високомерна и студена. И до ден-днешен у нас се използва изразът: бълвам змии и гущери в смисъл ‘в силно раздразнено състояние съм и говоря язвително, с озлобление, с омраза срещу някого или по някакъв повод (ФРБЕ 1974). Към групата изрази, водещи началото си от подобни представи, изглежда трябва да причислим фразеологизма мед ми капе от устата ‘много съм сладкодумен, приказвам, говоря приятно и увлекателно’ (ФРБЕ 1974), тъй като медът се свързва с блаженство, наслада. Неговият произход е библейски, което предопределя разпространението му в европейските езици. Още в Песен на песните се казва: „Из устата ти капе вощен мед, невесто, мед и мляко под езика ти, и благоуханието на дрехите ти е като благоухание ливанско!“ (4:11). В псалмите: „Колко са сладки на гърлото ми Твоите думи! по-сладки от мед на устата ми“ (Пс. 118, 103). Тези асоциации провокират множество изрази, изградени въз основа на същата метафора: на рус. у него на языке мед, медовая речь, на ср. Говорити мед и млеко, мед му тече из уста, на гр. Στάζει μέλι το στόμα του, на нем.er redet süß wie Honig, honigsüß.

Представата за думите като камъни (или по-точно мъниста) откриваме и в народната песен:

Ни се синци сбират
Ни се думи кратат
Де думи думахме
Се беха за главене
За главене, мамо,
Още за женене (БНТ 1962:74)[3]

По подобен начин думите се възприемат и във фолклорната приказка Неродена мома. Тук бабиното момиче заявява: „Аз не зная да пея, аз зная да приказвам; дайте ми един лингер, пълн с маргарит, и един – празен“. Тя разказва своята история, като на всяка фраза прехвърля по едно зърно маргарит в празната чаша и на последното мънисто изрича: „Сега златната мома приказва на тлаката при царя“ (БНТ 1963: 307). Тази представа е оставила следи в израза: като дума бисер ниже. Възможно е тя да е свързана с по-стари техники, които подпомагат запаметяването и представянето на сакрални съдържания (срв. например молитвените броеници). Старообрядческите икони около Гомел са покрити с ризи от перли, които заместват молитвата на вярващия към бога.

Днес тя все още се усеща в езика при ироничното назоваване на глупави съждения бисери, (кандидат-студентски, ученически бисери), което е популярно и в други езици: гр. Λέω/γράφω/πετώ μαργαριτάρια ‘казвам/пиша/хвърлям бисери; тур. cevher yumurtlamak букв. ‘снасям скъпоценност или скъпоценен камък’ (ирон.) за някой, който се има за голяма работа, а ръси глупости или безсмислици, бисери.

Важно е да се отбележи, че не самата дума е камъкът, а целият израз, фразата. Подобна представа се подкрепя от съвременните езиковеди. Докато лексемата може да бъде многозначна, фразата има едно значение и това значение притежава съответната конотация, емоционална обагреност. Според теорията на Рикьор метафората разширява границите на категорията, т.е. тук словата и камъните изграждат общ гещалт (Рикьор 1978: 148–9). Според теорията на Леви-Брюл предлогическото мислене е насочено преди всичко към мистичните отношения между живите същества и предметите и основният закон е партиципацията (съпричастието). Навсякъде то вижда форми на предаване на свойства по пътя на преноса, съприкосновението, транслацията от разстояние, заразяването, оскверняването (Леви-Брюл 1994: 82). Това светоусещане не познава закона за изключеното трето (Пак там).

Думата и хвърленият камък са свързани устойчиво в един български обичай – грамада. Там при запращането на камък върху купчината трябва да прозвучи и проклятието. При запазване на фолклорната парадигма тази връзка е добре интерпретирана от Й. Радичков: „И досега вярвам, че по сила и тежест думата не отстъпва на камъка и може да осакати човека, към когото е запратена. Проклятието пътува бавно, но рано или късно пристига където трябва!“ (Радичков 2000).

Дали думата е хвърлен камък, защото тя тежи на своето място и трябва да се спазва, или защото не може да се вземе назад, а последствията от нейното изричане няма как да бъдат заличени? Вариантите на пословицата в източните езици подкрепят втората хипотеза.

Според Цивьян камъкът символизира неживото, мълчанието, немотата (Цивьян 2016: 31). „В архетипната картина на света, отразена в текста и ритуала – пише тя във връзка с проекта Живият камък. От минералогията към митопоетиката – камъкът е преди всичко символ на неподвижност, хлад и немота (=смъртта, долния свят, хтоничното)“[4].

В този смисъл изплюй камъчето означава ‘проговори, преодолей немотата, сковаността на устните’.

Но да се върнем към нашия израз. Известна светлина върху ролята на камъчето под езика могат да хвърлят и ритуалните практики от съседните държави, приведени от Левкиевская и Толстая в етнолингвистичния речник Славянские древности. В Сърбия на Бъдни вечер, преди да внесат бъдника, стопанинът си слага камък под езика. На същия ден овчарят поставя камъче под езика и разиграва следния диалог с близките си. Питат го: „Какво държиш под езика?“, а той отговаря: „Камък“, „Защо държиш камък?“ „За да се вкаменят на вълците пастите и краката им да не се доближават до нашите животни.“ Когато искат да предпазят пчелите от урочасване, селяните обикалят кошерите с камък под езика, та всеки, който има лоша мисъл, да бъде възпрян. Както камъкът е твърд и студен, така да се втвърдят устните на човека, който желае да навреди (СД 1999: 449).

С други думи, камъкът е символ на твърдост – да изплюеш камъчето, е да кажеш нещо, което ти е трудно да споделиш, нещо, което ти тежи. Да преодолееш вкаменяването, неподвижността в устата. И до днес у нас е разпространено схващането, че детето проговаря истински, когато изрече думата камък (Личен архив). Да не забравяме, че един от най-известните ретори в Античността се опитва да преодолее говорния си дефект, произнасяйки речи с камъни в устата.

Може би тази интерпретация изчерпва въпроса за произхода на израза. Но случайно или не мотивът за камъчето под езика се появява и във вълшебната приказка. Поставяйки го на това място, героят получава чудна дарба. Той започва да разбира езика на животните или растенията: „за да се оправиш по-лесно, на ти тва камиче, турни го под езика си и така ще можеш да разбираш езика на сичките животни“ (СБНУ LVI 1980: 63).

В успоредни сюжети на мястото на камъка се явява парче змийско месо, което притежава същата функция (Беновска-Събкова 1995: 37).

Дарбата за познаване на животинския език се дава и от благодарна риба, която се отплаща на своя спасител, измъквайки под езика си като дар за него вълшебно камъче (Даскалова-Перковска и др. 1994: 232; Веркович 1932: 169). В друг приказен сюжет героят получава това рядко и ценно умение от змия, която спасява от огън. Тя му предава необикновената дарба, като плюе или духва в устата му. Очевидно този сюжет мотивира възникването на израза плюли си в устата ‘говорят едно и също’.

Приказните сюжети имат аналог в някои вярвания сред носителите на фолклорната култура.

Според народното схващане – пише Д. Маринов – това умение може да се добие от този, който открадне магическия пръстен, скрит под езика на змийския цар (Маринов 1994: 113). Според М. Елиаде разбирането на животинския език (който в един от вариантите на приказката е наречен „немущий язык“, както се среща и в сръбските версии) е познание за тайния език на духовете и на боговете, благодарение на което героят може да се превъплъщава, но и да пътува през трите сфери. От друга страна, това умение е път към първоначалното единение на човека и природата в рая, където съществуването е хармонично и безгрижно (Елиаде 2000: 96-98).

Както се убедихме, камъчето под езика е чуден предмет, който приказният герой получава от благодарно животно. Но поверията го поставят и в главата или под езика на змията. Случайно или не той се заменя със златна монета. Едно такова предание е запазено на остров Црес, където според разказите живее змия. Тя има на главата си гребен и кукурига като петел, а под езика си държи голям диамант, който може да изпълни всяко желание (Мършевич-Радович 2008: 23).Според Каравелов у нас вярват, че змийският цар притежава две глави, на едната от тях той носи корона, а езикът му е направен от брилянт. Ако някой успее да го убие, макар това да е много трудна задача, тъй като го пазят най-свирепите му поданици, и вземе короната и брилянта, ще стане повелител на целия свят и ще бъде безсмъртен (Каравелов 1861:170).

Подобна идея откриваме в едно арменското предание. Царицата на змиите, която живее на планината Арарат, държи в устата си вълшебен камък. В определена нощ от годината тя го хвърля на небето и той свети ярко като слънце. Вечно щастие ще очаква този, който го улови, докато лети (Афанасиев 1995: 543).

Как да интерпретираме този мотив и възможно ли е той да е свързан с представите, отразени във фразеологизма, а по-късно пародирани в анекдота?

Героят с камъче под езика, който разбира говора на животните, има интересен паралел в някои обреди на австралийските знахари и при южноамериканските шамани. Както ни убеждава Проп, при определени племена инициацията е свързана с нарязване на тялото, подмяна на вътрешностите и вкарване в него на змия или кристали. Тялото се създава отново, но посветеният вече притежава магически способности (Проп 1999: 94). Данните се потвърждават от други автори: Според Ховит при вираджурите наставникът вмъква скални кристали в тялото на неофита и му дава да пие от водата, в която се престояли кристалите, поради което младежът може да вижда духове. След това майсторът го отвежда на някой гроб и на свой ред мъртвите го даряват с магически камъни. Кандидатът среща змия, която става негов тотем и го отвежда в недрата на земята, където се вият множество други змии: те се докосват до него и му предават вълшебните си сили“ (Ховит 1887: 50). А ето някои сведения и от М. Елиаде: „Шаманът на кобените поставя в главата на новака скални кристали, които изяждат мозъка и очите му, заменят тези органи и стават неговата голяма сила“ (Елиаде 2000: 62). В други области скалните кристали символизират духовете помощници на шамана“ (Пак там).

Ако се върнем към нашия мотив въз основа на по-горните интерпретации, очевидно немият камък предава своите способности на героят и благодарение на него той научава „немущия език“, т.е. езика на безсловесните твари. Ако се спрем по-подробно върху символиката на камъка, който в поверията и приказките се оказва притежание на змия, лисица или риба, ще трябва да го отнесем към животинския свят и по-специално към тотемните представи, които са изместени от представите за душите на мъртвите, въплътени в диви животни. В много култури се смята, че камъните са обиталища на духовете на прадедите и надгробните паметници, които ние днес разглеждаме като означение на лобното място, всъщност са стари жилища на мъртвите (Елиаде 1995: 251). Змията и рибата също са познати символи на долния свят, а именно те най-често се явяват като пазители на безценните камъни, чрез които се научава езикът на животните. Разбира се, в отделни версии функциите на вълшебния камък се разгръщат и той дава не само способността да се говори с дивите зверове, но може да изпълни всяко желание – „всичко що помислюва“ (Маринов 1994: 165). Афанасиев го приравнява с философския камък на алхимиците, който дарява безсмъртие и мъдрост (Афанасьев 1995: 543). Постепенно камъкът се замества от брилянт, който има ураническа символика. Това наслагване обаче не премахва основната му роля на средство за връзка с отвъдното и света на духовете, тъй като те вече започват да обитават и небесните сфери.

Очевидно камъчето под езика помага на героя да общува с духовете и го превръща в господар на животинското царство. Затова в ритуалните практики, когато трябва да предпази пчелите, да възпре вълците или мишките, стопанинът го слага под езика си. От друга страна, този чуден предмет му осигурява пътуване в света на мъртвите и при внасянето на бъдника, свързващ отделните сфери, сръбският селянин прибягва до същата обредна практика. Въз основа на примера за австралийските шамани ние ясно виждаме неговата функция. Там кристалите заменят мозъка и очите и стават най-голямата сила на шамана. В нашата приказка и в обредите камъкът заменя езика, героят загубва човешките слова и придобива говора на дивите зверове, добитъка и мъртвите души. Това го прави господар на тайните на мирозданието.

Ако се върнем към останалите изрази, които разгледахме – мед му капе от устата, като дума бисер ниже, и към мотива за девойката, от чиято уста падали жълтици, ще се убедим, че тук не се сблъскваме с веществена представа за словото и образно представяне на неговата конотация, а с вяра в магическата сила на думата. Бисерите, медът, златото са вълшебни субстанции. Всички те се използват в заупокойните култове, тъй като могат да осъществяват връзка с другия свят и да даряват нов живот. Също както камъка, който в отделни случаи заместват, те символизират връзката с мъртвите, оттук се превръщат в метафора на духовното знание. Както свидетелстват източниците, всички те се поставят под езика на мъртвите при подготвянето на тялото за погребението (вж. Бартмински 1996: 356).

Очевидно, преди да стане апотропей (според интерпретацията на носителите на фолклорната култура), камъкът под езика, както и мънистото са вълшебна субстанция, тя предпазва именно защото осигурява връзката с другия свят и дава възможност да бъдат контролирани духовете.

Но защо изплюването на камъка придобива подобно значение във фразеологията? Въпреки че до нас не са достигнали сведения за обстановката, в която се предават свещените сказания, при описанието си на скидите-пауни Дорси дава кратка информация на тази тема. Според него всеки притежател на амулет (който съдържа камъчета, пера, тютюн и пр. и гарантира благоденствие на рода) го преотстъпва заедно с разказ за това, как първият владетел го е получил. Споделяйки разказа, собственикът отдава живота си (Дорси 1904: XXII). Според Проп разказът е част от ритуала, той е нещо като словесен амулет, средство за магическо въздействие върху околния свят (Проп 1999: 345). Във вълшебната приказка може би е останала следа от подобна практика. Получилият чудната дарба да разбира езика на животните овчар е заставен от любопитната си съпруга да я сподели с нея. Притиснат от постоянните ѝ настоявания, той подготвя своята смърт и се кани да разкрие тайната си, като заплати с живота си за нейното споделяне. Разказите при предаването на амулетите са табуирани и нарушаването на забраната води до смърт.

Затова до ден-днешен изразът се интерпретира от езиковедите като означаващ „споделям дълбоко пазена тайна“. Първоначално тази тайна има магически характер, тя е знанието на езика на животните и на духовете, с които човекът е властвал над природата. По-късно изразът стеснява своето значение и от познавач на „немущий език“ притежателят на камъчето се оказва просто ням, неумеещ да си служи с човешки слова.

Опитах се да предложа интерпретация на един фразеологизъм, който се използва до наши дни. Някои от звената в тази реконструкция са подкрепени с малко доказателства, поради което тя е само хипотеза относно първоначалните представи, свързани с този мотив. При все това реконструкцията се опира на данни от различни фолклорни жанрове и при интерпретацията им се позовава на изследвания на специалисти по антропология и фолклористика, които изучават принципите на предлогическото мислене.

БИБЛИОГРАФИЯ

Афанасьев 1995: Афанасьев, А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. Москва: Современный писатель,1995.

Бартмински 1996: Bartmiński, J. Słownik stereotypów i symboli ludowych, t. 1, z. IV, Kosmos. Lublin:Wydawnictwo UMCS, 1996.

Беновска-Събкова 1995: Беновска-Събкова, М. Змеят в българския фолклор. София: Изд. на БАН, 1995.

Библия 1992: Библия. София: Свети Синод на БПЦ, 1992.

БНТ 1962: Българско народно творчество. Т. VІІ. София: 1962.

БНТ 1963: Българско народно творчество. Т. IX. София: Български писател, 1963.

Веркович 1932: Petr Lavrov a Jiri Polivka. Lidove povidky jihomakedonske. Z rukupisu St. Verkoviovych. V Praze, 1932.

Дорси 1904: Dorsey, G. A. Traditions of the Skidi-Pawnee. Boston and New York: Mifflin, 1904.

Елиаде 1995: Елиаде, М. Трактат по история на религиите. София: Лик, 1995.

Елиаде 2000: Елиаде, М. Шаманизмът и архаичните техники на екстаза. София: Лик, 2000.

Даскалова-Перковска и др. 1994: Даскалова-Перковска, Л., Д. Добрева, Й. Коцева, Е. Мицева. Български фолклорни приказки. Каталог. София: УИ „Св. Климент Охридски“.

Илчев 1975: Илчев, Ст. Из живота на думите. София: Народна просвета.

Каравелов 1861: Каравелов, Л. Памятники народного быта болгаръ, Москва: Типография К. Андерс, 1861.

Коцева 1980: Коцева, Й. Езиково табу в българския песенен и прозаичен фолклор. – Език и поетика на българския фолклор. София: Изд. на БАН, 1980, с. 114–126.

Леви-Брюл 1994: Леви-Брюль, Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. Москва: Педагогика-Пресс, 1994.

Маринов 1994: Маринов, Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. София: Издателство на БАН.

Мършевич-Радович 2008: Мршевић-Радовић, Д. Фразеологиjа и национална култура. Београд: Друштво за српски jезик и кньижевност, 2008.

Ничева 1978: Ничева, К. Възникване на фразеологизми на базата на български народни приказки. – Славистичен сборник. София: БАН, 145–151.

Привалов 1958: Привалов, Б. Веселый мудрец. Москва: ГИДЛМП, 1958.

Проп 1999: Проп, В. Исторически корени на вълшебната приказка. София: ИК „Прозорец“, 1999.

Радичков 2000: Й. Юбилейно слово за Иван Вазов. – В. Култура, бр. 25, 2000. https://newspaper.kultura.bg/bg/print_article/view/4198.

Рикьор 1978: Riсоеur, P. The Metaphorical Process as Cognition, Imagination, and Feeling. – Critical Inquiry, 1978, vol. 5, N 1, 143–159.

Рускова 1987: Рускова, Е. Поетика на смешното в българските народни приказки: Приказки за хитреци. София: Наука и изкуство, 1987.

СБНУ VIII 1892: Сборник народни умотворения, наука и книжнина. София: Държавна печатница,1892.

СБНУ IL 1958: София: Издателство на БАН, 1958.

СБНУ LVI 1980. София: Издателство на БАН, 1980.

СБНУ LVIII 1985: София: Издателство на БАН, 1985.

СД 1999: Славянские древности. Этнолингвистический словарь под ред. Н. И. Толстого. Т. 2. Москва: Международные отношения, 1999.

Теодоров-Балан 1956: Теодоров-Балан, А. Български залиси с език, книжнина и общество. София: Наука и изкуство, 1956.

Тихолова 2016: Мънистата в българската традиционна култура. – В образ, мит, текст. Годишник на асоциация „Онгъл“, т. XIV. София: Род, 2016, 103–111.

ФРБЕ 1974: Ничева, К. и др. Фразеологичен речник на българския език. Т. 1. София: Издателство на БАН, 1974.

Ховит 1887: Howitt, A. W. On Australian Medicine Men; or, Doctors and Wizards of Some Australian Tribes. –The Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. Vol. 16, 1887, 23–59.

Цивьян 2016: Цивьян, Т. Какво е камъкът?...– Балканското езикознание днес. София: УИ „Св. Климент Охридски“, 2016, 31–38.