Проучването на митологичните вярвания за змията и свързаните с тях нейни названия разкрива как различни по тип представи са оказали влияние при номинацията ѝ в българския език и в някои индоевропейски езици.
Връщайки се назад в миналото, ние откриваме, че светът на древните, пречупен през митологичното мислене, е бил изпълнен с представите за различни структури, в които елементи от различно естество са свързани помежду си и си взаимодействат. Тези структури се откриват в аспектите на тъждественост между съответстващите елементи в различните класификации от митопоетичната епоха, когато са създадени и концептуалните матрици (Топоров 1988: 163). Затова в митологичното съзнание животните се проектират като две от основните равнища на митологичния код – зооморфното и териоморфното, а конкретните елементи от зооморфния код обхващат различни сфери от битието, превръщайки се в класификатори. По този начин съотнасянето на дадено животно с други основни елементи от битието (напр. космически елемент, небесно тяло, посока на света, цвят, сезон, метал, определено растение, определено божество и т.н.) оформя т. нар. „класификационни вериги“, които обяснява В. Н. Топоров (Топоров 1987: 440–441; Попов 2008: 77; Попов 2009: 66). Според мнението на Борислав Попов (споделено на лекции) и змията като елемент от подобни структури отразява специфичен код, зад който са скрити съответстващите на нея елементи от класификационната верига, и същевременно с това е важен елемент от определена понятийна система. Образът на това влечуго е познат още от дълбока древност, а реалните му особености са тясно преплетени с митологичните вярвания.
За целите на това изследване ще използваме митолингвистичния анализ, който се основава на разработения от Б. Попов теоретичен модел за общата митолингвистична структура. Самата наука митолингвистика, чиято теория е създадена от същия автор, е една специфична област в лингвистиката, обособена от наличието на специфичен митолингвистичен код и на митолингвистична структура. А те се откриват в пресечните точки между митологичния и лингвистичния код (Попов 2011: 63–64). При семантичния анализ на вътрешната форма (етимологичното значение) на думата, до която обикновено се достига чрез етимологичен анализ и езикова реконструкция, се установява тази пресечна точка, т.е. митолингвистичният код. А оттам се разкрива и връзката, т.е. митолингвистичната структура, между конкретните митологични вярвания или рационални представи за самия обект и начина на тяхната реализация при номинацията му (Попов 2011: 64–66). Известно е, че в номинационната практика на архаичните общества е било характерно названията на обектите да отразяват конкретен митологичен сюжет или да представят конкретен признак на обекта (Топоров 1993: 93).
Образът на змията е загърнат в тайнственост и е с амбивалентен характер. От една страна, тя е хтонично същество и в схемата на Световното дърво е разположена на третото равнище – в корените на дървото. Принадлежността ѝ към подземния свят – света на мъртвите, на демоните и духовете, я превръща в хтонично животно. Това обяснява отрицателното отношение на хората към нея. В християнството и до днес се е запазил прокълнатият образ на змията и тя е натоварена с всички грехове (Георгиева 1983: 60; БМ 1994: 150; Беновска-Събкова 1992: 32; Шевалие, Геербрант 1995: 400; Бидерман 2003: 142). Тези вярвания оказват влияние и върху начина, по който я именуват. От друга страна обаче, змията може да бъде дарителка на живот (халдейците са имали една и съща дума за змия и живот), символ на плодородието, олицетворение на безкрайността, на вечния кръговрат, символ на познанието, символ на безсмъртието и пр. От това се поражда и т.нар. „уроборос“ (от гр. ουροβόρος – букв. ‘ядящ опашката си’) – змията, която е захапала опашката си – един широко разпространен сред древните култури символ. Именно той олицетворява вечния кръговрат – превръщането на смъртта в живот и обратното, т.е. змията става олицетворение на бог (Шевалие, Геербрант 1995: 390; Бидерман 2003: 143). Широко разпространените в различни култури представи за връзката между змията и безсмъртието в митологичен аспект вероятно отразяват древни вярвания от Месопотамия, чийто първоначален източник е вавилонската епическа творба с шумерски произход, наречена „Епос за Гилгамеш“. Там влечугото открадва и изяжда тревата на вечния живот, която Гилгамеш намира на морското дъно и донася на брега (според друга версия билката, възвръщаща младостта, му е дадена от стареца Утнапищи). Според поемата оттогава змиите започват да сменят кожата си, т.е. стават безсмъртни (Гримал 1998). Този мотив явно е заимстван в по-късния библейски текст, където влечугото е запазило отрицателната си символика – подвеждайки Ева да отхапе от ябълката на познанието (Битие 3: 1–6), то се превръща в олицетворение на дявола. От рационална гледна точка обаче отъждествяването на змията с безсмъртието може да се обясни и с факта, че тя ежегодно си сменя кожата, т.е. „регенерира“ и оставя старата си кожа, което хората са наблюдавали неведнъж.
От изходната индоевропейска праформа за змия ие. *eĝ[h]i са възникнали разнообразни форми като ие. *angç(h)i- ‘змия, червей; крив, кривя’, *ang[h]oi-,*og[h]oi, означаващи змия и змей като ритуално и митологично значими персонажи (Гамкрелидзе, Иванов 1984: 525–526; Попов 2009: 74; Попов 2015: 93–94). В много индоевропейски езици думите за змия са образувани от индоевропейската основа *еrs – букв. ‘огъвам се, движа се, пълзя’, от което възниква съответно и производната дума за змия – *hxŷrsyeha. Можем да направим извода, че във вътрешната форма (етимологичното значение) на древните наименования на змията е отразен начинът, по който тя се движи, т.е. нейно реално качество. Вижда се, че при процеса на номинация влияние са оказали рационалните представи на древните индоевропейци. Подобни са и случаите с две български думи: стб. зм¸ÿ хъхлата (в апокрифен ръкопис от XIII в. – Георгиев 1977: 281), при което прилагателното хъхлата според И. Т. Иванов вероятно е производно от хъхоль и означава букв. ‘гъвкава, пълзяща’ (Иванов 2006), и бълг. диал. гуя – може би от прасл. *gujā ‘виещо се същество’ (БЕР 1971: 634). Тук и двете названия отново отразяват реално свойство на змията – начина, по който се придвижва.
Според Б. Попов обаче, срещащото се в индоевропейската праформа *eĝ[h]i звуково съчетание от шумова преградна лабиовеларна съгласна с придихание и предна гласна, т.е. -ĝhi-, -gçhi- или -ĝ[h]i-, много напомня звука – хъскането, което издава животното. Затова, ако се придържаме към неговата хипотеза за ономатопеичния произход на изходните индоевропейски праформи за змия, можем да кажем, че звукоподражанието също отразява реален признак от понятието за назования обект (Попов 2009: 74; Попов 2015: 94–95), което в случая е свързано със същностната характеристика на влечугото. Така отново стигаме до заключението, че рационалните представи са оказали влияние при номинацията му в древния период.
Най-разпространеното в българския език название змия произхожда от прасл. *zmьjā < прасл. *żеmjā, стб. земля ‘земя’, т.е. вътрешната форма или етимологичното значение на думата означава буквално ‘животно, което живее в земята’ или ‘земна’ (БЕР 1971: 634–635, 648). Тази вътрешна форма е отражение на широк кръг от митологични и рационални представи. Поради факта, че обитава дупки в земята и живее на скрито под земята, в редица древни култури змията се превръща в олицетворение на подземния свят и царството на мъртвите (Бидерман 2003: 142). Тя заема важно място и в космогоничните представи. В някои български поверия огромна змия държи земята, за да не се разпукне, в други – земята е обвита от змия, която е захапала опашката си, или се намира в средата на море, в което живее гигантски смок (Георгиева 1983: 58; Беновска-Събкова 1992: 16). Както вече отбелязахме, според митологичния космически модел на света влечугото се намира в корените на Световното дърво и е свързано със земята. Ще започнем анализа от връзките змия – подземен свят и змия – смърт. Според българските народни представи през зимата змиите живеят в долния свят в голяма пещера, откъдето излизат на бял свят на Благовещение (25 март) – празникът, отбелязващ началото на пролетта. Съществували и поверия, че те са обитавали гробищата и са се хранели с очите, плътта и кръвта на мъртвите или пък са изпивали очите на мъртвеца, свивали са в косата му гнездо и пр. Тук отново се разкрива връзката с мъртвите, произлизаща от мястото на змията в схемата на Световното дърво. Според други народни вярвания влечугото е било сляпо, а слепотата от своя страна символизира медиацията между живота и смъртта (Маринов 1981: 165–169; Георгиева 1983: 58–59; Беновска-Събкова 1992: 39). Друга връзка, която ще разгледаме, е релацията змия – огън – злато – богатство и по-точно ще обърнем внимание на частта от нея змия – богатство. В много случаи змията е била смятана за пазителка на имане (Беновска-Събкова 1992: 12). Ние знаем, че имане обикновено се заравя в земята, което води до още едно потвърждение на връзката змия – земя. Затова след направения анализ можем да стигнем до извода, че образът на змията, пречупен през митологичния мироглед на етноса, се е отразил във вътрешната форма на названието ѝ.
От друга страна обаче, ако вземем предвид само факта, че се движи по земята и се крие в нея, можем да кажем, че при възникването на названието змия основна роля са играли рационалните представи на хората. Това на пръв поглед противоречие има своето обяснение. Тук ще използваме идеята на Т. В. Цивян за принципното митологизиране на бита на носителя на архетипния модел на света и за първичната митологизация на реалните обекти (Цивьян 1984: 51), както и предположението на Б. Попов, че повечето от животните са носители на определена митологична символика поради конкретната роля, която са имали в бита и в стопанството на човека (Попов 2008: 77; Попов 2009: 67). Според мнението на Б. Попов (по устно съобщение) има преплитане на митологични вярвания и рационално-битови представи във вътрешната форма на думата змия, тъй като вероятно първичен е бил именно рационалният пласт, докато митологичният пласт притежава вторичен характер и е бил мотивиран от него.
Произхода на българското диалектно название бабулька (Георгиева 1983: 60) можем да отнесем към думата баба, тъй като то е производно от нея. Но в случая вероятно става дума не за възрастна жена в смисъла на близка роднина, а за възрастна жена акушерка, извършваща бабуване ‘помагане при раждане; акуширане’ (РБЕ 1977: 366). Това наше предположение насочва към връзката змия – живот. Змията може да бъде вдъхновителка, дарителка на живот, както и на познание, което се противопоставя на нейната хтонична същност. Тази способност да изцелява и да дава живот произтича от факта, че, движейки се по земята, тя познава всички болести и всички лековити билки. Вярвало се е дори, че вещиците, които са лекували, са знаели билките именно от нея (Маринов 1981: 165–169). Второто значение на бабуване е ‘баяне, врачуване’ (РБЕ 1977: 366), което се свързва с посочените вярвания, и ни води до мисълта, че може да има още един мотив при възникването на названието бабулька. Тук отново митологичните представи мотивират названието на влечугото.
Друга форма за назоваване на змията в някои български диалекти е краса. Названието се среща още в средновековните богомилски текстове, според които тя е загубила това име, след като е съблазнила Ева (Георгиева 1983: 63 бел. 272). Думата идва от стб. krasa и означава буквално ‘красавица’ (БЕР 1979: 717). Тук по един по-различен начин виждаме как митологичните представи са повлияли на причината, поради която така е назовано влечугото – оказва се, че краса е табуистично название, дадено на змията, защото според народните поверия тя носи лошо предзнаменование. Поради табу върху името ѝ през някои дни от годината – празниците Младенци (9 март) и Еремия или Зъмски ден (1 май), са възникнали и други табуистични названия на влечугото, сред които личните имена Шаро и Анаста (Георгиева 1983: 60). При първото от тях виждаме отражение на рационални мотиви, тъй като вероятно е свързано с реален факт – начина, по който може да изглежда змията – тя е шарена. Ако предположим, че второто е съкратена форма от името Анастасия, което преведено от гръцки, означава ‘възкресение’, то можем да го свържем с поверията за безсмъртието на животното. Други наименования с табуистичен характер са дявол и злина (Георгиева 1983: 60). Първото идва от споменатите в началото християнски представи, според които змията е символ на злото и образ на сатаната, защото е причинила първородния грях (Георгиева 1983: 63), докато възникването на второто може да се обясни не само с тази мотивация, но и със съвсем рационални причини – с факта, че ухапването и отровата ѝ могат да причинят смърт.
Любопитни са традиционните ни вярвания за змията, които притежават амбивалентен характер. При тях положителната и отрицателната (хтоничната) ѝ същност се преплитат в нейната роля на стопан на къщата, където, от една страна, тя е пазител, а от друга – се свързва със света на мъртвите предци и със смъртта. Влечугото е смятано за пазител на дома, олицетворение на семейния дух, покровител на къщата. В тези случаи традицията е забранявала убийството на змията стопанин, тъй като това би довело до смърт в семейството. Ако все пак на двора се появи змия и тя бъде убита, се погребва и на гроба ѝ се палят 40 свещи. В нейна чест се оставяла част от обредната трапеза на големите християнски празници. Хората са смятали, че домашната змия живее под къщния праг или под огнището, вследствие на което на тези места се извършват обредно-магически действия. В резултат на всички тези вярвания, в които се крие дълбок митологичен подтекст, змията била назовавана стопанка, чуварка, домошарка, къщница, въртикъща, пазачка, вардачка и др. (Георгиева 1983: 61; БМ 1994: 151, 342). Тези наименования са с прозрачна вътрешната форма, отразяваща посочените вече митологични представи на българите за влечугото.
Още много неща биха могли да се кажат за змията, чийто образ е създавал противоречиви представи в съзнанието на архаичните общества, и различните начини за нейното назоваване са доказателство за това. В заключение можем да обобщим, че в някои случаи митологичните вярвания вземат превес над рационално-битовите представи, докато в други – наблюдаваме обратния процес. Но вероятно първични са били именно рационално-битовите представи, които понякога са се митологизирали вторично. Амбивалентната същност на образа на влечугото води до разноообразието от представи и названия, при които ясно се проектира митолингвистичната структура, а това го прави изключително интересен за изследване обект.
БИБЛИОГРАФИЯ
Беновска-Събкова 1992: Беновска-Събкова, Милена. Змеят в българския фолклор. София: Издателство на БАН.
Бидерман 2003: Бидерман, Х. Речник на символите. София: Рива.
БЕР 1971, 1979: Български етимологичен речник. Т. I, 1971. Т. II, 1979. София: Издателство на БАН.
БМ 1994: Българска митология. Енциклопедичен речник. Съст. А. Стойнев. София: „7М+Логис“.
Гамкрелидзе, Иванов 1984: Гамкрелидзе, Т. В., В. В. Иванов. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Т. I. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Тбилиси: Издательство Тбилисского университета.
Георгиев 1977: Георгиев, Емил. Литературата на Втората българска държава – литературата на XIII век. София: Издателство на БАН.
Георгиева 1983: Георгиева, Иваничка. Българска народна митология. София: Наука и изкуство.
Гримал 1998: Гримал, П. Приказки и легенди от древен Шумер. Историята на Гилгамеш. 1998. [https://chitanka.info/text/27693/2].
Иванов 2006: Иванов, И. Страница за прабългарите – език, произход, история и религия на прабългарите. Произход и смисъл на украинските прозвища хохол и Хохландия. 24 юли 2006. [https://protobulgarians.com/Statii%20za%20prabaalgarite/Hohol%20-%20hohlandia.htm].
Маринов 1981: Маринов, Димитър. Избрани произведения. Том I. Народна вяра и религиозни народни обичаи. София: Наука и изкуство.
Попов 2008: Попов, Борислав. Митолингвистичната структура в съвременните интердисциплинарни изследвания (реализации при названията на невестулката). // Български език, № 1, 76–88.
Попов 2009: Попов, Борислав. Реконструкция на архаичната номинация при индоевропейските названия за диви животни и ролята на ономатопеята. // Съпоставително езикознание, № 2, 65–85.
Попов 2011: Попов, Борислав. Митолингвистиката – наука със собствена структура и собствени кодове на микроравнище. // Многообразие в единството, бр. 1 (Значим научен принос), 63–68.
Попов 2015: Попов, Борислав. Археметафора („обратна метафора“) и ономатопея при архаичната номинация. // Български език, № 4, 88–98.
РБЕ 1977: Речник на българския език. Том II, В. София: Издателство на БАН.
Топоров 1987: Топоров, В. Н. Животные. В: Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1. Москва: Советская Энциклопедия, 440–449.
Топоров 1988: Топоров, В. Н. Модель мира. В: Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1. Москва: Советская Энциклопедия, 161–164.
Топоров 1993: Топоров, В. Н. Имена личные в русских заговорах: об индоевропейской заговорной традиции (избранные главы). В: Исследования в области балто-славянской культуры. Заговор. Москва.
Цивьян 1984: Цивьян, Т. В. Змея = птица: к истолкованию тождества. В: Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Ленинград.
Шевалие, Геербрант 1995: Шевалие, Ж., А. Геербрант. Речник на символите. Том I: А-Л. София: Петриков.
