Теофилактовият канон за Св. Климент Охридски

Песенната прослава на св. Климент на гръцки език се свързва с оформянето на обемист химнографски цикъл от предстоятелите на охридския архиепископски престол в течение на няколко столетия (XI–XVIII в.). В началото на тази богослужебна традиция стои книжовното дело на Теофилакт Български (1084–1107)[1]. В драматичните години, когато е начело на Охридската архиепископия, той написва Пространното житие за св. Климент (Милев 1966: 9–163, Илиев 2010: 199–230), завършващо с риторически оформена молитва, което показва наличие на евхологически компоненти в култа към св. Климент (Пентковский 2013: 84, Снегаров 1924: 269).

Баласчев пръв установява и съобщава за наличието на Теофилактов канон за св. Климент, съдейки по указанието в славянската преводна служба в Стружкия миней[2] (НБКМ 541, с. 32б), и за две Теофилактови песнопения от великата вечерня (стихира на 2-и глас Ποῖος ἀπὸ τῆς γῆς и слава на 6-и глас Τῷ τῶν ἀρετῶν τιθηνούμενος), за идентификацията на които се позовава на указанията в Бодлиевия препис на гръцката Климентова служба (Баласчев 1898: LXXII, д, ꙁ). Снегаров коментира приписаните на Теофилакт две песнопения и изказва предположение, че и друга група от стихири е написана от този охридски архиепископ, като се обосновава литургически (Снегаров 1924: 269). Тези „три долитийни стихири“, както ги нарича изследователят, са на 2-и глас Κλῆμα ἡ ἀληθὴς, на 6-и глас Ὅλος ἐκ νεότητος и отново на 6-и глас Κυρίλλω ἐπόμενος (Баласчев 1898: е). Нихоритис подкрепя разсъжденията на Снегаров и ги допълва с аргументи от съдържателен и стилов характер (Нихоритис 1990: 148).

Канонът на 8-и глас в съкратен обем и без указание за авторство е включен в мосхополската старопечатна служба за св. Климент (Κλήμης 1742: 9–39). Именно липсата на името на Теофилакт в мосхополското издание дава основание авторството на Теофилакт да бъде подложено на съмнение (Пентковский 2013: 85). Основният аргумент на Пентковски е свързан с отсъствието на приписваното на Теофилакт последование в гръцките ръкописи, съдържащи службата за светеца, и с наличието на съдържателни мотиви и изрази, които са характерни за химничните произведения за св. Климент от XIII в. В коментарна бележка (№ 33) изследователят посочва наличието на мотиви, които не се откриват в Теофилактовото пространно житие, а именно: мотивът за почитането на раклата с мощите (I/4, който се е съхранил само в славянския превод, и IX/1) и двукратното включване на израза „мизийска земя“ (IV/1 и VII/3). Същевременно за автор на канона на 8-и глас без съществена обосновка е посочен Константин Кавасила. Причината според Пентковски този канон да е приписан на архиепископ Теофилакт в Стружкия миней е наличието на упоменание в заглавието на молебния канон в същия миней, че Димитър Хоматиан е Теофилактов ученик и това е могло да даде основание анонимният канон, следващ Хоматиановия канон на 1-и глас на утренята, да е приписан на учителя (Пентковский 2013: 85, бележка 34), обяснение, с което е трудно да се съгласим. Отбелязаните съдържателни особености на канона на 8-и глас са важни наблюдения, които разколебават основния културноисторически аргумент, с който на Теофилакт се приписва кръг от песнопения, а именно това, че в тях никъде не се споменава почитта към мощите и раклата (Нихоритис 1990: 148). Коментираните от Пентковски мотиви обаче не могат да бъдат приети еднозначно, защото трябва да се съобразят със следните важни аспекти на проблематизираната атрибуция. На първо място все още не е напълно изяснено кога точно темата за почитанието на мощите става актуална, макар и да е прието полагането на светите мощи в ракла да е станало ок. 1230 г. (Йовчева 2003: 671). На второ място, би трябвало да се отчита сложния компилативен характер и на византийския химнографски цикъл, и на старобългарската служба[3] за св. Климент и още по-сложния съставителски замисъл на преводната служба в Стружкия миней и на старопечатната служба в мосхополското издание. Задължително е да се има предвид, че песнопенията са претърпели с времето редакционни намеси, които са били синхронни на промяната в акцентите на почитанието към охридския светител. Трето, Теофилактовият канон на 8-и глас е познат едва по два преписа: първият в преводната славянска служба в Стружкия миней от XIV в., а вторият в четири века по-късното старопечатно Мосхолско издание от 1742 г. По-важно е да се отбележи, че в славянския препис канонът е много по-пълно представен, отколкото в по-късното издание. Този аргумент е изведен като много важен в изложението на Искра Христова-Шомова, коментиращо тезата на Пентковски. Представените наблюдения от изследователката за по-пълния състав на канона в преводната служба показват, че гръцкият източник на славянския превод на канона в Стружкия миней е по-точен и пълен от този на мосхополската служба (Христова-Шомова 2016). Така изворовата стойност на указанието преди канона в преводната служба става очевидна, а тезата, че славянският преводач го е измислил, ползвайки указанието на молебния канон от параклиса за св. Климент, малко вероятна.

На последно място, липсата на отбелязване на Теофилактовото авторство в мосхополската служба не би трябвало да се приема като безусловен аргумент за анонимността на канона. Така например Нихоритис нарича липсата на указание при стихирите в старопечатното издание, които в Бодлевия препис са приписани на Теофилакт, „случаен пропуск“ (Нихоритис 1990: 148). Налице са косвени сведения, че съставът на мосхополското издание на Климентовата служба не е бил представителен за гръцката ръкописна традиция на Климентовата служба. Именно това е събудило недоволството на Бодлев и го е подтикнало да събере гръцки ръкописи, от които е преписал в свой частен ръкопис последование за светеца, който, от своя страна, Баласчев е ползвал при подготовката на изданието на Климентовата служба (Баласчев 1898: LXXII).

Канонът[4] е с акростих: клѝменⸯтѹ́ вѣлика слава̇ вь пѣⷭнеⷯ люⷠꙁⸯна̇ пою̇. / Κλήμεντος μέγα κῦδος ἐν ᾄσμασιν ἔξοχα μέλπω. Според Нихоритис този канон е част от предполагаемата първична гръцка служба за св. Климент (Нихоритис 1990: 149–149, 162–163). Очертаването на съдържанието и особеностите на това първо последование, както и на последвалата съставителска и химнотворческа традиция за светеца е дело на Нихоритис, чиито систематични текстологически наблюдения и комплексна филологическа работа с изворите са отлична основа за по-късни изследвания (Нихоритис 1989). Според изследователя Теофилактовата служба в музикално отношение е съставена по модела на Службата за св. Климент Римски от св. Теофан Начертани (Нихоритис 1990: 149), която се пее в същия ден, тъй като Теофилакт съставя служба за втория празник на св. Климент – на 25 ноември. Както беше отбелязано вече, съставът на канона в славянския препис и старопечатното издание не е еднакъв. Първоначалният състав на композицията лесно може да бъде възстановен заради наличието на акростих. В I песен канонът съдържа пет тропара. Те са съхранени само в славянския превод, а в гръцкия текст четвъртият тропар липсва. III, VI и VII песен съдържат по четири тропара, които са представени и в гръцкия, и в славянския текст. В IV и V песен има по пет тропара, но те се откриват само в славянския превод. В VIII песен и в двата текста е отпаднал по един тропар – в славянския превод първият, а в гръцкия текст четвъртият, но съдейки по акростиха и съхранените песнопения, в песента е имало пет тропара. В IX песен има пет тропара, които са налични и в двата текста. Съставът на канона е представен в таблица[5]:

Съдържателните особености и поетическите внушения на канона са представени последователно за всяка от песните. Поради ограничения обем на статията текстът не може да бъде публикуван тук. Освен в посочените извори (Стружкия миней и мосхополската старопечатна служба), канонът е издаден в новобългарски превод от Нихоритис (Нихоритис 1990: 216–221) и билингва с нов превод в „Песни за Климент“ (Песни за Климент 2016). В анализа се правят съпоставки с Хоматиановия канон на 1-и глас и някои еднострофични песнопения от Климентовата служба в Стружкия миней, тъй като наблюденията върху Теофилактовия канон са правени като част от по-голямо изследване върху тази служба.

Първа песен

Първият тропар е с типологично съдържание, представящо личното желание на певеца да бъде осенен свише, за да възпее подобаващо светеца. Такива лични тропари в начална позиция се откриват в много канони и те са част от поетическата стратегия да се създаде химнографска композиция, в която светецът подпомага самата поетична изява на химнографа. По-интересно е подчертаването на мъченическа тема във втората част на песнопението. Целта на певеца е да представи достойно страданията, мъките и подвизите в защита на вярата. Акцентът с включването на три думи, свързани с мъченичеството за вярата, е в синхрон с разгръщането на същата тема в Теофилактовото житие за св. Климент (Милев 1966: 99–117). Вторият тропар е посветен на апостолските дела на светеца. Включването на думи с корена слов- в контрастни по смисъл изрази (Сⸯловом̋ь прьве̇ бесловѣсиа), или представящи апостола като ловец (къ вѣрѣ ѹловӹль си бан̇ю̇ нетⸯленїа), както и устойчивият израз бан̇ю̇ нетⸯленїа акцентират на проповедническата работа на светителя, свързана с покръстването на народа. На трета позиция е включен тропар, който описва тържеството в негова чест, в което всички черпят от благодатта на изцеленията. Поставянето на тропара след този, в който се описва апостолското приобщаване към вярата, е закономерно, защото онези, които са последвали учението на светеца, на празника въодушевено честват паметта му и приемат благодатна помощ. Затова и в следващия светийски тропар лечителската тема е конкретизирана, като е описана раклата с мощите на светеца, от която се излива миро за изцеряването на душите и телата на вярващите. Тропарът завършва със славословие към Св. Троица. За разлика от Хоматиановия канон на 1-и глас в Теофилактовия троичната тема не е обособена в отделни песнопения във всяка песен, а е инкорпорирана в някои от светийските или богородичните тропари. Богородичният е оформен като поетическо изложение на ролята на Божията майка за Боговъплъщението, чрез което се възстановява изначалното благодатно битие за всички. Правят впечатление словесното богатство и лекотата в оформянето на посланията и обвързването на различни идеи и послания.

Трета песен

Песента съдържа един тропар по-малко – три светийски и един богородичен – което се дължи на съобразяване със структурата на акростиха. Първият тропар е с начало, което включва трафаретния израз дреманї своимӓ брьвма̋а ѿе̇мь, парафразаращ Пс. 131:4 или Притчи 6:4. Сходно начало има и шестата стихира на 1-и глас (№ 18) от великата вечерня на службата в Стружкия миней. Основното послание е свързано с идеята, че светецът, който е бодърстващ в Духа, е събудил спящите в тъмнината на незнанието, като ги е притеглил към незалязващата светлина. Тази ювелирна игра на смисли е подчинена на логиката, че онзи, който не спи, превръща нощта в ден и така образно светлината никога не изчезва. И ако в това песнопение учителските дела на светеца са описани чрез изрази, свързани с опозициите „светлината–тъмнина“ или със „сън–бдение“, то в следващия те са предствени чрез метафората за пътя, нозете, метонимично представящи делото на светеца, и опозицията „истинска вяра–измама“. В третия тропар ключовият образ е „избран камък“, който се отнася до Спасителя според пророчеството в Ис. 8:14. Интерпретирането на този образ обаче е в смисъл, че за привържениците на езическите култове светителят като Христов проповедник се е явил камък за препъване според думите на ап. Петър (1Петр 2:7–8). Този образ се открива и в Хоматиановия канон на 1-и глас (VII/1). Прави впечатление, че и трите светийски тропара са описателни и са свързани с апостолската дейност на св. Климент, но за описването ѝ са използвани различни теми във всяко от песнопенията. Богородичният е сходен с този в първата песен.

Четвърта песен

Първият тропар продължава поредицата от описателни песнопения. В него св. Климент е представен като светец, благословен от Бога с чудеса, които са го прославили в цялата мизийска земя. Тропарът звучи обобщаващо и въвежда темата за чудесата на светеца приживе и посмъртно, за които Теофилакт дава свидетелства в Пространното житие за св. Климент (Милев 1966: 135–137, 143–145). Обобщаващата линия продължава и в следващия светийски тропар. В него светецът е наречен работник на Духа, който с чистота си е съхранил образа Божи в себе си. В третия тропар отново се явява темата за духовното бодърстване, но тук тя е поставена в контекста на притчата за мъдрите и неразумните девици (Мат. 25:1–13). Четвъртият светийски тропар е организиран като призив за спасение на всички, прибягващи под неговия покров от всякакви беди. И това моление, както другите тропари в песента, звучи общо, но пък прекъсва поредицата от описателни песнопения. Богородичният също звучи общо и съдържа обичайните теологически тези, свързани с Боговъплъщението. В него Богородица е представена чрез милостта, която е споходила всички след появата на слънцето на правдата Христос (Мал. 4:2).

Пета песен

В първия тропар за първи път в канона се появява темата за ангелоподобния живот на светеца. В стремежа си да възвеличи чистотата на праведника песнописецът заявява, че неговият живот е отвъд разбирането на човешкия ум. В следващия тропар тази тема е продължена, но се акцентира на това, че светецът е отбягвал всячески властта и присъщите на света красоти, като е възлюбил единствено нетленните. Третият тропар описва храма на светеца, в който вярващите просят помощ, а той се явява за тях застъпник, наставник и лекар в страданията. И след тази дълга поредица от описателни песнопения в четвъртия светийски тропар певецът лично се обръща към светеца и споделя своята греховност и моли да бъде наставен от св. Климент в Божиите заповеди. Появата на този просителен и покаен тропар е смислово обоснована от контекста на предходния, защото така след картината на храма, в който вярващите просят помощта на светеца, прозвучава и самата молитва за милост и наставничество. Богородичният тропар е едновременно и троичен, защото се изповядва триединството, след което се добавя и ролята на Божията майка за неизказаното раждане на Сина Божи. За втори път в канона се появяват троични мотиви (след I/4), но и този път те са съпътстващи други основни теми – в случая прославата на Богородица.

Шеста песен

И тази песен е с един тропар по-малко – три светийски и богородичен. Началото ѝ е белязано от песнопение, представящо всеобщия празник на премъдрия Климент. На него присъстват хора от всякаква възраст, които възпяват светеца. В продължение на темата за тържеството вторият тропар въвежда за първи път мотива за града Охрид, който се гордее, защото се е обогатил с присъствието на тялото на светеца, от което изобилстват чудеса. Песнопението завършва с молба светецът да закриля града от вражески ръце. Следващият торопар е оформен първолично, с което певецът подчертава ролята на светеца за собственото му духовно преобразяване. Тонът на песнопението е дълбоко покаен, но същевременно то не е просително, а отново само описва личното отношение на химнописеца. Богородичният също е организиран като първолично обръщение, което е наситено с покайни и просителни елементи.

Седма песен

Първият тропар, подобно на VI/2, представя възхвалата на град Охрид към своя покровител и защитник. Следващото песнопение насочва вниманието към увенчаването на светеца от Бога и присъединяването му към ангелските чинове и завършва с възгласа от библейската песен на тримата отроци (Дан. 3:26). Обръщението към светеца е триблажени. То се среща и в пространното житие на Теофилакт, и в Хоматиановия канон на 1-и глас. В третия тропар се подчертава способността на светеца да изгонва бесовете заради Божията сила в него и това, че ги е прогонил от цялата мизийска земя, като е въвел в нея истинската православна вяра. Богородичният представя обичайна тематика, но във финала съдържа призив да бъде възхвален Богът с възгласа на тримата отроци.

Осма песен

Тази и следващата песен категорично променят фокуса на вниманието и представят или блаженото битие на светеца на небесата, или тържеството на неговото честване на земята, или духовното наследство – словесно и чрез благодатта на мощите му – на което се наслаждават хората. Редуването на тези три теми превръща последните песни в поетическо пресъздаване на същността на самия празник като единение на земната и небесната Църква, а за хората като благодатно насищане с духовните даровете на светеца. В първия тропар е описано небесното присъединяване на светеца към лика на ангелите и чиновете на мъчениците и пророците, на апостолите и всички преподобни. Макар и това описание да е трафаретно, важно е да се уточни, че изреждането именно на тези небесни множества идентифицира светеца с типологията на тяхната святост. Вторият тропар поетически представя небесното битие на праведника и с типични изразни средства, свързани с радостта, насладата, веселието и определения за вечно небесно битие, описва мистичното взаимодействие между светеца и празнуващите по време на празника. Интересно поетическо решение е да се включи образът на дървото на живота, а даровете към вярващите са представени като вечно живи плодове.

Третият тропар е посветен на словесното наследство на св. Климент, от което мнозина черпят духовна полза. Песнопението завършва със славословието на тримата отроци, което е отправено към Бога от последователите на светеца. Подбран е точно този възглас от песента на юдейските момчета (Дан. 3:84), в който свещениците Господни са призовани да прославят Бога. Темата продължава и в следващия тропар, но контекстът, в който тя е поставена, е по-диалогичен. Празнуващите се обръщат към св. Климент, заявявайки духовната полза от неговите слова и поучения, като финалът е отново парафраза на възгласа на тримата отроци, който е трансформиран чрез назоваването на всяко от лицата на Св. Троица. Песнопението затвърждава една от спецификите на този канон – да се вплитат троични мотиви в светийските тропари, като в този изповеданието на троичния Бог е умело съчетано със спецификата на осмата песен. И богородичният е съставен така, че финалът му стилистично да напомня възгласа на тримата отроци. Песнопението освен обичайните богородичини теми е с подчертано хвалебно звучене и така подсилва усещането за тържество в цялата песен.

Девета песен

Първият тропар се фокусира върху ковчега с тялото на светеца, от който бликат чудеса, благоухание и щедра помощ. За да пресъздаде преживяването на празника, то описва картината, в която множеството поклоници на св. Климент обгражда раклата и, ликувайки, пее славословия към светеца. Самият тропар е оформен като обръщение към светеца, което допълнително подчертава усещането за реален празничен контекст. Вторият тропар разширява границите на описваното празнично пространство, като обръща внимание на Климентовия храм, в който се случва тържеството. Той е представен като благолепен Господен дом, който светецът още обитава, и оттам неговите слова напояват пресъхналите човешки души. Освен храма на светителя, вторият важен акцент в песнопението е трансформацията на душевните недъзи чрез словата на светеца, представена от опозициите „напояващи води–суша“. Третият светийски тропар е колективна молитва св. Климент да се грижи свише за своя народ, който е присъедиднил към Христовата вяра. И последното песнопение за светеца е оформено като молитва, но тя е отправена към св. Климент и св. Кирил, с когото заедно стоят пред Св. Троица, да се застъпят за всички чрез молитвите си. Двата последни тропара звучат заключително и представят упованието на църковната общност в застъпничеството както на верния им Христов пастир св. Климент, така и на първоучителя св. Кирил. Богородичният е с наситено богословско звучене и описва Божията майка като избраница на Отеца за раждането на Словото.

Наблюденията върху този канон показват наличие преди всичко на описателни тропари. В последните песни са включени повече молитвени песнопения, което е обвързано с идеята те да пресъздадат тържеството в деня на честването на св. Климент.

В канона има няколко покайни тропара (V/3, VI/3 и 4б). Липсват самостоятелни троични тропари, както е в Хоматиановия канон на 1-и глас, а мотивите, свързани със Св. Троица, са вплетени в светийски или богородични тропари. Наред с изящното разработване на определени теми, свързани със светеца чрез вмъкване на библейски алюзии, се наблюдава тематична и логическа свързаност между тропарите в рамките на песента. В Теофилактовия канон липсва антиеретическата тема така, както тя присъства в Хоматиановия канон на 1-и глас, в който има и по-голям акцент върху градопазителната и лечебната роля на светеца, отколкото в анализирания тук канон.

БИБЛИОГРАФИЯ

Баласчев 1898: Баласчев, Г. Климент, епископ славянски и службата му по стар славянски превод с една част гръцки паралелен текст и едно факсимиле. София, 1898.

Илиев 2003: Илиев, И. Теофилакт Охридски. – В: Кирило-Методиевска енциклопедия. Т. IV, София, 2003, 53–57.

Илиев 2010: Илиев, И. Климент Охридски. Живот и дело. Пловдив, 2010.

Йовчева 2003: Йовчева, М. Служби за Климент Охридски. – В: Кирило-Методиевска енциклопедия. Т. III, София, 2003, 671–676.

Милев 1966: Милев, Ал. Гръцките жития на Климент Охридски. Увод, текст, превод и обяснителни бележки. София, 1966.

Нихоритис 1989: Нихоритис, К. Теофилакт Оридски – автор на първичната гръцка служба в чест на Климент Охридски – ГСУ. Научен център за славяно-византийски проучвания „Иван Дуйчев“, 3 (83), 1989, 163–173.

Нихоритис 1990: Нихоритис, К. Атонска книжовна традиция в разпространението на Кирило-Методиевските извори. София, 1990 (= Кирило-Методиевски студии. Т. 7.).

Пентковский 2013: Пентковский, А. Почитание святителя Климента в Охриде в Х– ХІV вв. – В: Светци и свети места на Балканите. Т. 2. (= Старобългарска литература, 48).

Песни за Климент 2016: Песни за Климент. София, 2016, под печат.

Снегаров 1924: Снегаров, Ив. Историята на Охридската архиепископия. Т. 1. От основаването ѝ до завладяването на Балканския полуостров от турците. София, 1924. Фототипно издание: София, 1995.

Христова-Шомова 2016: Христова-Шомова, И. Съставът на славянските служби за св. Климент Охридски. – В: Песни за Климент. София, 2016, под печат.

Цонев 1923: Цонев, Б. Опис на славянските ръкописи в Софийската народна библиотека. София, 1923.

Hannick 2006: Hannick, Ch. Das Altslavische Hirmologion. Edition und Kommentar. Frieburg i. Br., 2006.

Κλήμης 1742: Ἀκολουθία τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Κλήμεντος. Ἐν Μοσχοπόλει, 1742.